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《信心铭》《心王铭》《心铭》《观心铭》 [复制链接]

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禅宗三祖僧璨《信心铭》

   至道无难,惟嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。
  毫厘有差,天地悬隔。欲得现前,莫存顺逆。
  违顺相争。是为心病。不识玄旨,徒劳念静。
  圆同太虚,无欠无余。良由取舍,所以不如。
  莫逐有缘,勿住空忍。一种平怀,泯然自尽。
  止动归止,止更弥动。惟滞两边,宁知一种。
  一种不通,两处失功、遣有没有,从空背空。
  多言多虑,转不相应。绝言绝虑,无处不通。
  归根得旨,随照失宗。须臾返照,胜却前空。
  前空转变,皆由妄见。不用求真,惟须息见。
  二见不住,慎莫追寻。才有是非,纷然失心。
  二由一有,一亦莫守。一心不生,万法无咎。
  无咎无法,不生不心,能由境灭,境逐能沉。
  境由能境,能由境能。欲知两段,原是一空。
  一空同两,齐含万象。不见精粗,宁有偏党。
  大道体宽,无易无难。小见狐疑,转急转退。
  执之失度,必入邪路。放之自然,体无去住。
  任性合道,逍遥绝恼。系念乖真,昏沉不好。
  不好劳神,何用疏亲。欲取一乘、勿恶六尘。
  六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。
  法无异法,妄自爱著。将心用心,岂非大错。
  迷生寂乱,悟无好恶。一切二边,良由斟酌。
  梦幻空花,何劳把捉。得失是非,一时放却。
  眼若不寐,诸梦自除。心若不异,万法一如。
  一如体玄,兀尔忘缘。万法齐观,归复自然。
  泯其所以,不可方比。止动无动,动止无止。
  两既不成,一何有尔。究竟穷极,不存轨则。
  契心平等,所作俱息。狐疑尽净,正信调直。
  一切不留,无可记忆。虚明自照,不劳心力。
  非思量处,识情难测。真如法界,无他无自。
  要急相应,惟言不二。不二皆同,无不包容。
  十方智者,皆入此宗。宗非延促,一念万年。
  无在不在,十方目前。极小同大,忘绝境界。
  极大同小,不见边表。有即是无,无即是有。
  若不如是,必不须守。一即一切,一切即一。
  但能如是,何虑不毕。信心不二,不二信心。
  言语道断,非去来今。
最后编辑小蚂蚁 最后编辑于 2012-01-16 18:43:39
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禅宗三祖僧璨  禅宗三祖僧璨(?-606),亦作僧粲、僧璨等。隋代禅僧,《五灯会元》卷一称“三祖僧璨大师者,不知何许人也。”这说明佛教史家对僧璨的情况不甚明了。《续高僧传》卷21《唐蕲州双峰山释道信传》有这样几句话:“又有二僧,莫知何来,入舒州皖公山静修禅业,闻而往赴,便蒙受法。”此中所说的舒州即今安徽省的潜山县,这二僧之一就是僧璨,因为禅宗四祖道信(580-651)“闻而往赴,便蒙受法”,所以道信是僧璨的弟子。这“二僧”的另一位,相传是僧璨的同学可法师。
  1982年在杭州出土一块铭文砖,刻有下列文字:“大隋开皇十二年(592)七月僧璨大师隐化于舒之皖公山岫,结塔供养。道信为记。”这块砖铭所记,与现代佛教典籍相符,应当是可信的。
  僧璨最初以居士身份谒二祖慧可(487-593),北齐天保三年(552),慧可授法弟子僧璨,当时僧璨已经40多岁了。以后,他就隐居于舒州皖公山。北周武帝(560-578年在位)灭佛期间,僧璨隐居于太湖县司空山,居无常处,十多年来无人知晓。隋开皇十二年(592),十四岁的沙弥道信前来拜师,说:“愿和尚慈悲,乞与解脱法门。”僧璨说:“谁缚汝?”道信答:“无人缚。”僧璨说:“何更解脱乎?”于是道信大悟。
  僧璨向道信传授《妙法莲花经》的“会三归一”理论和佛性理论,这对道信极具影响力。道信在此服劳九载,后于吉州受戒。僧璨经常向道信传授玄微禅理。时机成熟后,僧璨即付 矛道信衣法,传法偈如下:“华种是田地,从地种花生。若无人下种,华地尽无生。”后往罗浮山,不许道信跟随,让他在原地弘法,说:“昔可大师付吾法,后往邺都行化,三十年方终。今吾得汝,何滞此乎?”道信是僧璨的唯一弟子,僧璨对他寄托厚望。
  两年以后,僧璨又回到原地。在一次为众说法后,在法会大树下合掌立终,其时为隋炀帝大业二年(606),世寿不详,唐玄宗谥智禅师、觉寂之塔。
  相传僧璨曾著《信心铭》,佛学界对此提出疑义。《信心铭》综合佛教、道教义理,又综合大乘空、有两宗。《信心铭》的第一名话就是:“至道无难,唯嫌拣择。”意思是说,修禅的最高境界,就是消除虚妄分别。还讲到“住性合道,逍遥烦恼。”这很像是道教回归自然的思想。以后还讲到“绝言绝虑”不住断、常二边见的中道实理,这显然是空宗理论。“一即一切,一切即一”,又反映出大乘有宗的真如理论。
  唐道宣和宋赞宁均未为他立传。《祖堂集》关于僧璨的生平只有简单的几句话。唯《景德传灯录》卷三则说得比较详细。其中说北齐天平二年,有一居士,年逾四十,不言姓氏,聿来设礼,自称“弟子身缠风恙”,要求慧可为他“仟罪”慧可说:“将罪来,与汝仟”,良久,该居士说“觅罪不可得”。慧可说“我与汝仟罪竟”。并嘱咐他“宜依佛法僧住”。他说他见到慧可,己知是僧,但不知佛法为何慧可对他开示说“是心是佛,是心是法,佛法无二,僧宝亦然”。居士言下大悟,即出言不凡。他说“今日始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法无二也”。慧可听后,深为器辜,并为其披剃,取名僧璨。同年三月,在光福寺受具足戒。其后不久,慧可即付诀与他,并说偈曰
  本来缘有地,因地种华土。
  本来无有种,华亦不曾生。
  僧璨出家后,逢周武灭佛,他就隐居在舒州的皖公山(今安徽境内),“往来太湖县司空山,居无常处,积十余载,时人无能知者”。在隐居期问,他曾与道友去广东游罗浮山。后又回到舒州。隋大业二年(公元606年)圆寂。唐玄宗溢为鉴智掸师。
  僧璨被尊为禅宗第三祖。禅宗的最初六代祖师(从达摩至慧能)中,有关僧璨的早期资料最少。查《续高僧传》卷九有《释僧粲传》,但此僧粲乃是一位义学僧人,并不是禅宗三祖僧璨。由于历史资料的缺乏,故学术界产生一种怀疑,即慧可门下是否有僧璨嗣法的问题。理由是《续高僧传》卷一六《慧可传》中说:“末绪,卒无荣嗣”。意思是说慧可无嗣法人。同书卷二五《法冲传》中虽有:“可禅师后,粲禅师”一语,亦不能说明此粲禅师就是慧可的弟子。他可能是另外一人而且认为“璨”与“粲”也不同。所以他们得出结论说慧可与道信之间,在传承上可能有断层。但是《历代法宝记》、《传法正宗记》及各《灯录》都明确说慧可传僧璨,僧璨传道信,中间并无间断。如《历代法宝记》云
  可大师知滦非常人,便什法及信衣袈裟。可太师曰“汝向善保爱,吾有唯,汝须避之,璨大师亦佯狂市肄,启隐舒州司空山,遭周式帝灭佛法,隐况(皖)公山十余年第子众多,难道信大师传衣得法承后。
  印顺老法师在《中国禅宗史》中,对这个问题,亦提出了自己的看法。他认为慧可传僧璨,僧璨传道信,是不成问题的。他说《续高僧传》卷二十五《法冲传》中“可禅师后,粲禅师”,就说明了慧可的传人是僧璨。至于僧璨传道信,“为弘忍门下所公认的。弘忍在世时(公元602675年)一定已有所传,这才成立历代相承的法统。道信的弟子弘忍,知道了而传说为僧璨,这有什么可怀疑的!”至于“璨”与“粲”的不同,他说古时每写“璨”为“粲”。所以他说:“道信从僧粲得法应该是可信的”。不过僧璨这么一个承先启后的重要人物,道宣和赞宁为何未为他正式立传,这倒是值得注意的问题。
  传说僧璨著有一篇阐述禅理的《信心铭》,《祖堂集》未提及此事。《景德传灯录》卷三和《五灯会元》卷三都刊载有全文,有说这篇《信心铭》,非僧璨所作,乃是后人伪托的。但其意义深奥,语言优美,历来被认为是禅宗的要典。近代佛学家吕徵先生把它与慧能的《坛经》相提并论。他说“三祖僧璨有《信心铭》六祖慧能有口述《坛经》,这些都被后人认为是禅宗要典。其间虽有是非真伪等问题,可是既为后人深信,又实际对禅宗思想发生过影响,即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据,而略加解说”。世间有些事情,因资料缺乏,又加以年代久远,真伪确实很难辨别。吕先生对《信心铭》的看法,当然会使禅门中人感到欣慰。笔者认为《信心铭》郧非僧璨之作,但也可以反映他的思想。
  三祖僧璨大师悟道因缘
  三祖僧璨禅师,姓氏及籍贯均不详。史料只记载,他最初以白衣的身份拜谒了北方前来舒州司空山(今安徽岳西县西南店前镇)避难的二祖慧可祖师,并得到祖师的点拨、印可和传法,成为禅宗的三祖。
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关于三祖悟道的因缘,灯录中是这样记载的:
  初祖达磨传法给二祖之后,自于少林托化西归,二祖慧可于是一边随宜传法,度化众生,一边寻求法嗣,以付祖衣。北周武毁佛期间,二祖与林法师为伴,护持经像,隐藏民间,并一度南下到舒州司空山隐居(后人在此处建有二祖师,元时被毁,现存有二祖石窟的遗迹)。在隐居的时候,也就是到了天平二年(535),二祖遇见了僧璨。僧璨当时是个居士。关于他的身世,《楞伽师资记》用了八个字来概括--“罔知姓位,不测所生”。当时僧璨已经四十多岁了,并且得了很厉害的风疾。
  僧璨前来礼拜三祖,可能跟他身染重病有关。病苦的折磨使他感觉到自己罪障深重,必须彻底忏悔。于是他问二祖:“弟子身缠风恙,请和尚忏罪。”
  二祖回答道:“将罪来,与汝忏。”
  僧璨沉吟了很久,回答道:“觅罪不可得。”
  二祖道:“与汝忏罪竟,宜依佛法僧住(既然如此,我已经把你的罪障忏悔净尽了。从今以后,你当归依三宝,过出家人的生活)。”
  僧璨又问:“今见和尚,已知是僧。未审何名佛法(你让我依三宝而住,关于僧,我今天见到了和尚,已经明白了它的含义,不用问了,但是,我还不明白佛和法的含义)?”
  二祖道:“是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然(是心即佛,是心即法,佛与法一体不二,心外无法,心外无佛,僧宝亦复如此,佛、法、僧三宝,皆依一心而立,同体而异名,非内非外)。”
  僧璨听了祖师的开示,言下心意豁然,欣喜道:“今日始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法无二也(今天我才明白罪性并不是一个实有,它既不在心内,又不在心外,又不在心的中间,它当体即是心的幻用,其性本空,觅之了不可得。就象吾人的心性本空能生万法一样,佛法原来是不二的,并非在心之外另有一个佛与法)。”
  二祖听了僧璨的回答,非常器重他,并当即为他剃发,收他为弟子,说道:“是吾宝也。宜名僧璨。”
  三祖的法号僧璨就是这么来的。
  僧璨禅师悟道的当年三月十八日,即前往光福寺受了具足戒,从此以后,他的风疾也渐渐地好了,并侍奉祖师两年多的时间。
  有一天,二祖告诉僧璨禅师道:“菩提达磨远自竺乾(印度的别名),以正法眼藏并信衣(指金襕袈裟,释迦佛传下的用以表示正法法脉之所在的证信之物)密付于吾,吾今授汝。汝当守护,无令断绝。听吾偈曰:
  本来缘有地,因地种华生。
  本来无有种,华亦不曾生。”
  说完把祖衣交给了僧璨禅师,并叮嘱:“汝受吾教,宜处深山,未可行化,当有国难。”
  僧璨禅师道:“师既预知,愿垂示诲。”
  二祖道:“非吾知也。斯乃达磨传般若多罗悬记云‘心中虽吉外头凶’是也。吾校年代,正在于汝。汝当谛思前言,勿罹世难。然吾亦有宿累,今要酬之。善去善行,俟时传付(不是我预知有法难,而是达磨祖师传下来的般若多罗尊者所说之悬记--‘心中虽吉外头凶’--中所预言。我根据年代推算,当发生在你所处的时代,你要好好思维我前面所讲的,不要陷入这场法难。我前世负有宿债,现在是该前往偿还的时候了。你要好生保重,以待机缘成熟,好把祖师的禅法和信衣传下去)。”
  二祖付法完毕,即离开司空山,前往邺都酬债。僧璨禅师于是谨遵师旨,没有急于出来大肆弘扬祖师禅法,而是韬光养晦,往来于司空山和皖公山(今安徽潜县西部)之间,过着一种隐修的生活,长达十余年。在这期间,僧璨禅师只有道信禅师一个弟子。据《楞伽师资记》记载,“璨僧师隐思(司)空山,萧然净坐,不出文记,秘不传法,唯僧道信,奉事粲十二年。”
  三祖僧璨大师寂于隋大业二年(606)。入寂前,僧璨禅师曾告诉大众云:“余人皆贵坐终,叹为奇异,余今立化,生死自由(别人都把坐着入灭看得很重,认为这样的走法希有难得,我则不然,我今天要站着走,以示生死自由)”,说完,便用手攀着树枝,奄然而化。后谥“鉴智禅师”。
  三祖僧璨在世的时候,虽然没有公开弘扬祖师禅法,但是他为后人留下的《信心铭》却对后世禅宗的发展,产生了极为深远的影响。通过这篇短短的文字,我们既可以了解三祖当年的所悟所证,更重要的是,它可以帮助我们更好地树立起修习祖师禅的正知正见。《信心铭》虽然文字不多,但可以说它字字珠玑,对禅修者来说,极富指导意义。如果我们能把它背诵下来,并时时任意拈取其中一句,细细品味,将会从中获得极大的益利。
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心 王 铭·傅大士

观心空王,玄妙难测。无形无相,有大神力。
能灭千灾,成就万德。体性虽空,能施法则。
观之无形,呼之有声。为大法将,心戒传经。
水中盐味,色里胶青。决定是有,不见其形。
心王亦尔,身内居停。面门出入,应物随情。
自在无碍,所作皆成。了本识心,识心见佛。
是心是佛,是佛是心。念念佛心,佛心念佛。
欲得早成,戒心自律。净律净心,心即是佛。
除此心王,更无别佛。欲求成佛,莫染一物。
心性虽空,贪瞋体实。入此法门,端坐成佛。
到彼岸已,得波罗蜜。慕道真士,自观自心。
知佛在内,不向外寻。即心即佛,即佛即心。
心明识佛,晓了识心,离心非佛,离佛非心。
非佛莫测,无所堪任。执空滞寂,于此漂沉。
诸佛菩萨,非此安心。明心大士,悟此元旨。
身心性妙,用无更改。是故智者,放心自在。
莫言心王,空无体性。能使色身,作邪作正。
非有非无,隐显不定,心性离空,能凡能圣。
是故相劝,好自防慎。剎那造作,还复漂沉。
清净心智,如世黄金。般若法藏,并在身心。
无为法宝,非浅非深。诸佛菩萨,了此本心。
有缘遇者,非去来今。
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傅大士(497~569),姓傅名翕,字立风,号善慧。《续高僧传》称傅弘,又称善慧大士、鱼行大士、双林大士、东阳大土、乌伤居士。东阳郡乌伤县(今浙江义乌)人。南朝梁代禅宗著名尊宿,义乌双林寺始祖,中国维摩禅祖师,与达摩、志公共称梁代三大士。

松山结庵修行

傅大士生活在两晋南北朝时代的梁朝。六朝时期国家南北分裂,尤其是两晋十六国,黄河流域充满着战争、灾祸、死亡。生活在那个时代,无论统治者与被统治者,都看不出有什么可靠的出路,人们过着生死无常的恶梦般的生活。而佛学是一门求解脱、讲慈悲的学说,于是佛教的神不灭论和因果报应学说就在各地盛行起来。南方比北方安定,随着北方土族和劳力的南迁,经济文化日渐繁荣。齐梁之际很长一段时期南北没有发生大规模战争,社会比较安定,文化包括宗教都很快兴盛起来,而佛教尤为得势。当时的梁武帝、陈武帝等皇帝都成为虔诚的佛教徒。傅大士就在这样一个时代应运而生。

建武四年(497)五月初八日,傅大士出生在乌伤县稽亭里一个世代务农的家庭里。父亲叫傅宣慈,母亲姓王。傅大士16岁娶妻,名叫留妙光。他有两个儿子,一个叫普建,一个叫普成。

傅大士年轻的时候,端靖淳和,无所爱着,少不学问,时常和大家一起去捕鱼。傅大士捕到鱼后,每次都要把装鱼的竹笼沉到水下,使这些鱼有一个自由离去的机会。他想鱼儿能游出的都游出去,留在笼子里不出去的那才算是因果所致。他这样捕鱼,受到乡里人的讥笑,认为他是愚人。

梁武帝普通元年(520),傅大士24岁。据传,有一天,他在稽亭塘边捕鱼,依旧对鱼说:“该走的走,该留的留。”此时来了一位头陀名叫达摩,印度人,从嵩山而来,人们叫他嵩头陀。受达摩之教,傅大士临水照影而顿悟前缘。他对嵩头陀说:“炉韛之所多纯铁,良医之门多病人,度生为急,何思安乐乎!”于是,他抛弃了渔具,和嵩头陀一同回家。因问修道之地,嵩头陀指了指松山下双梼树,说:“此可矣!”过后,傅大士就来此结庵修行,这就是以后的双林寺。

傅大士因受嵩头陀之教,临水照影而顿悟前缘。当代国学大师香港的南怀理先生认为这是“释迦粘花,湖叶微笑”,同是“不立文字,教外别传”的宗门作略。但傅大士悟到前缘后,便发大乘愿行,不走避世出家的高蹈路线,所以他说出“度生为急,何思安乐乎”的话。这是参禅学佛的精要所在,不可等闲视之,以后傅大士的作为都是依此愿而行。

傅大士在双梼树下结庵修行,山顶有黄云盘旋,所以后来这山就叫云黄山,也有人叫横云山。云黄山在今义乌佛堂镇东部,周围30里,画溪环山而过。画溪和乌伤溪汇合后向西经100余里流到东阳郡驻地,即今之金华。这里是金衢盆地东部,周围群山环抱,地形起伏,沃野数百里。

傅大士先在双梼树下搭了一个草棚,偕同妻子留妙光,躬耕而居,过着农禅的生活。在山坡地垦植,种满了粟、麦、瓜、果,有的时候还给别人打工。他就这样,白天劳作,晚上修学,勤奋过日子。他总是以救度众生为己任。有一次,有人来偷他所种的瓜果,大士非但没有加以责怪,反而给他装满了一篮子,叫他拿回家去,表现出他大慈大悲的情怀。

他这样苦行了七年,修学愈加精进,渐渐地便有许多乡里人前来顶礼膜拜,在他身边聚集了很多信徒。傅大士自己也认为已得“首楞严三昧,并得无漏智”。得楞严三昧者在佛教中是非常高的境界,认为只有住十地菩萨才能得之。傅大士这一年是31岁,正是梁大通元年(527)。

是年,地方上发生饥荒。傅大士为了化导大众,先劝化妻子信佛,施舍了田地产业,设大法会供养诸佛大众。他作唱说:

舍报现天心,倾资为善会。
愿度群生尽,俱翔三界外。
归投无上土,仰恩普令盖。

这次大法会之后,大家普遍处在无隔宿之粮的困境之中,大士家也不例外。大士的慈悲德行,感动了地方上的人,同里的傅昉、傅旺,变卖了所有家产拿来布施。他的妻子留妙光也每天纺织佣赁赚钱。大士将这些钱都转赠给别人和修道的人。

傅大士是大乘佛教教义的推行者和实践者。大乘佛教的行道,为了众生可以施舍资财、眷属、妻子乃至自己的头目脑髓,但要做到这一点是很难的。

傅大士的事迹愈来愈多,愈传愈广,大家都认为他是弥勒化身。这时,天台山有一和尚,名叫慧集,精勤佛法,闻有东阳傅大士,深解大乘,遂日夜兼程,来见大士愿为弟子。大士为他讲经说法,他也就朗然开悟。时慧集已37岁,年龄比傅大士还大6岁,又是天台山忠实的佛教信徒。他的皈依门下,为傅大士弘教找到了一个得力的助手。

三次进京见梁武帝

傅大士从通达摩开示,经过10年的修道和弘法,在社会上已产生很大的影响,而且已形成中国式大乘佛教的基本理论,门下还聚集了一批能以生命殉道的信徒,一时人才济济。同时,寺院经济亦有所发展。到了中大通三年(531),傅大士与弟子在云黄山居室前十里许开荒种麻豆等粮食,并建造了精舍。其地由赐濑里贾昙颖捐舍。这时他考虑到寺院地处偏僻,虽然“门徒肃肃,学侣洗洗”,惟行化一方,法不广被。必须感动人皇和京城的贵族官员,才能将他的教法普及开来,达到“通被慈悲,义无偏党”的效果。

但真正要感动官员和皇帝并不是一帆风顺的。梁武帝大通元年(529),傅大士的门徒傅普通,认为应该和当地官府联络沟通,就带领了100多人去县城要求晋见县令范胥。可是范胥是一个持着“多一事不如少一事”的人物,没有接受他们的请愿,给了他们一勺闭门羹。

中大通四年(532),新县令萧诩前来上任,松山的僧侣们认为是一个机会,地方士绅傅德宣伙同三百僧俗上县衙门,可是县令并不相信傅大士的道行,所以也没有什么表示。

其时,梁武帝宣扬佛教,京城高僧云集。但是傅大士没有受到邀请,他对慧集说:“上人若能修无漏圣道者,当为我到京都去,舍命完成弘法大任。”于是慧集先到了京城,陈说傅大士的德业。开始没有人理他,他就到宫门外击鼓陈述因由,结果被罚服劳役。他在服劳役中仍继续宣扬佛教,还造起了砖塔数层。主管的人看他精神可嘉,就报告上司批准,把他释放还山。

到了梁武帝中大通年间,经几年的努力,傅大士名声渐起。中大通六年(534)正月二十八日,傅大士认为打出去的时机已经成熟,就写了一道奏折,遣弟子傅旺入都致书梁高祖武皇帝,提出治国三策。书的原文是:

双林树下当来解脱善慧大士,白国主救世菩萨,令条上中下善,希能受持。其上善,以虚怀为本,不著为宗,无相为国,涅槃为果;其中善,以治身为本,治国为宗,天上人间,果报安乐;其下善,以护养众生,胜残去杀,普令百姓俱禀六斋。

傅大士这封给皇帝的信,充分体现了佛教平等思想和摆脱儒教君君臣臣的束缚,也显示出义乌人憨直性格。

同年(534)十二月十九日,傅大士第一次到达京都蒋山。闰十二月八日梁武帝在善言殿接见了傅大士。

傅大士和梁武帝第一次接触,即谈得很投机。同时梁武帝还招待他吃饭,叫他住同泰寺,后徙钟山定林寺,并供给膳宿诸般费用。从此,“京洛名僧,学徒云聚,莫不提函负帙,问慧咨禅”。大士本人则“居阴离松,卧依盘石,于四彻之中,恒泫(流)甘露;六旬之内常雨天华”。

翌年,梁武帝改元为大同元年(535)。正月,武帝幸华林园重云殿开法会,自讲三慧般若经。于时王侯满筵,公卿连席。皇帝专为傅大士独设一榻,以大土绝世通人,故加殊礼。不一会,皇帝来了,王公大臣都去迎接圣驾,只有傅大士一人坐着不动。傅大士不臣天子,不友诸侯,非但没有引起梁武帝的不满,反而更受尊敬。这次讲席既散,皇帝赐之水火珠一枚,直径达一寸多,珠圆明洞澈。皇帝体察大士住在山里水火难至,故以此珠赐之,取水火于日月之意。

这次法会之后,梁武帝又于寿光殿单独宴请大士开讲玄妙的理论,整整谈了一天。这一次讲论什么,不得而知。徐陵在《傅大士碑文》中作了如下记载:“大士言如重颂,句备伽陀,音会宫商,义兼华藻,岂唯宝积献盖,文成七言,释子弹琴,歌为千偈而已。”

有一次,梁武帝请大士讲《金刚经》。才升座,大士抚尺挥案,一敲便下座。皇帝给他弄呆了。在旁边的志公问武帝会否。帝日,“不全。”志公就宣布:“大士讲经已经完毕。”再请讲,大士索拍版升座,唱四十九颂便去。

这个志公和傅大士是同时代人物,但志公比傅大士年长,而且声望之隆,在傅大士之先。达摩大师到中国的时期也在志公与傅大士之间。达摩大师虽然传授了禅宗的衣钵给二祖神光,但当时他们之间的教授方法与作风,仍然非常平实,的确是走定慧等所持的“直指人心,见性成佛”的如来禅路线。所以南怀理先生说:“唯有志公、傅大士等中国禅,可称为中国大乘禅作略,才有透脱佛教的形式,滤过佛学的名相,潇洒诙谐,信手拈来都成妙谛,开启唐宋以后中国禅的禅趣——‘机锋’、‘转语’。尤其以博大士的作略,影响更大。”

傅大士中大通六年应诏进京,大同元年(535)正月入重云殿参加皇帝举办的法会,使他得到了佛教高僧大德的敬重。如慧和法师者,年未二十已深究诸佛秘藏,讲论无敌。时归依头陀寺隐法师,及隐公将欲迁化,法师乃计谋后事,问:“谁可依止?”隐公答曰:“东阳傅大士自然智慧,深解大乘,可依为师。”于是法师礼谒请为弟子。这说明傅大士影响之大。加上这时又得到了信佛的皇帝萧衍的尊敬和器重,他的名声遂传遍朝野。

傅大士达到了预期的目的,到四月份就回到云黄山。同年九月二日,为了感激皇恩,复遣傅旺去京都敬献如意宝珠。

大同五年(539),傅大士第二次进京。三月十六日,帝于寿光殿与他共论佛学真谛。傅大士阐述了“息而不灭”的道理。“息而不灭”用现在的语言说,息就是止,就是稳定,但这并不是停滞,并不是什么都不存在,意思是说要在稳定的前提下存在和发展就是真谛。梁武帝却不以为然,认为这是讲实用、讲功利,如此则未免流俗。大士退而作偈。十八日以偈进帝,阐述“息而不灭”的道理。其大意是:

事物存在和不存在是相对的,把社会看成什么都不存在,苦恼的事依然还是有的。有人对不生不灭有兴趣,那是学佛的归宿。若不对众生平等看待,就不会真正同情人民,既无同情心,就会放纵自身“为所欲为”。学佛学不到点子上,就不能够达到不生不灭的境界。若仍想取巧达到那种修行的最高境界,是缺乏见识。作为佛门信徒,一个现实存在的人,应该追求涅槃的最高境界。而“息而不灭”,当然不是汉梁,却是现实的辨证法,如果真正跳脱世俗的世界,才是大慈大悲,不过这样,就没有你存在的地方,也无你也无我。

纵观一切物质并无意识,无意识的东西,不会放逸也不怕他放逸。一切有生命的东西,都是自然存在,都和自己一样,都有他的欲望和需要,都要平安过日子。过去、现在、未来说到底都是空的,只有看破这一点,才能真正利益群生,共同解脱。所有的理论都是理论而已,人们要掌握它,其目的也是为了普渡群生,而不是为了满足个人私利。在这个前提下,就不会把自己束缚起来,也不会放纵自己。这样走向未来,也就是精进。

这一次,傅大士在京师住了一年。大同六年(540),大士辞帝东归。

数后月,傅大士以功德事,重新到京都。这是傅大士最后一次赴京。大士三次到京师,所度道俗不可胜计,使他成为当时佛教中的领袖,成为千佛中的一佛,成为维摩禅的祖师。
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创 建 双 林 寺

自从普通元年(520),傅大士在双梼树下结庵开始,云黄山下即已逐渐形成二处精舍,聚集了许多佛教的信徒,跟着傅大士修道,但没正式建立寺院。直到他最后一次见到了皇帝,即大同六年(54o),才向皇帝建议造双林寺,并得到梁武帝的同意和支持,下诏于双梼树旁设寺。对双林寺的创建,有许多说法。徐陵记道:“时还乡党,化度乡亲。”百姓“大倾财宝,同修净福。”“大士熏禅所想,独在高岩;爱挺嘉木,是名梼树。擢本相对,似双槐于夹门。合干成阴,类双桐于空井。厥体贞劲,无爽大年。冒霜停雪,寒暑葱翠。信可以方诸坚固,譬彼娑罗。既见守于神龙,将谓疑于变鹤。乃于山根岭下,创造伽蓝。因此高柯故名双林寺矣。”

双林的含义,本为包含坚固高远之义的娑罗树林,其树属龙脑香料植物。通指佛陀释迦牟尼,将人涅槃时,其卧床四周各长着冬夏不凋而坚固的同根的娑罗树二株。所以傅大士在双梼树下结庵、造寺,皆表示信仰之坚固。《辞源》解释为:“梼即刚木也。”是“譬彼沙罗”的意思。“按傅大士舍宅于松山下建寺,此指松树。”楼颖著的《傅大士录》中也有松山双树的记载:“前此,两树根株异植,枝叶连理,各有祥气出木窍中,上有双鹤和鸣栖翔。”但也未指明为何种树,而有双鹤所栖者是松树的可能性较大。

这一年下半年,双林佛殿建成。在殿前,先有白杨一株,枝叶秀异。傅大士把这颗树砍伐,用以雕刻殿中的佛像。佛殿开光后,大士还于所伐白杨树生长的地方,造了一座九层砖塔,并写了经律1000余卷。

傅大士创建双林寺,正处梁武帝晚年。武帝年事已高,老眼昏花,怠于政事,政刑弛紊,沉迷于佛教但不醒悟。他不敢面对现实,治理国家,老是迁就那些准备争夺皇位的子侄和为非作歹的王公贵戚,惟以佛教为寄托来消除烦恼。傅大士想利用佛法启发他醒悟,告诉他“只有息而不灭”才是真谛。武帝却认为“息而不灭,此则有色,有色故钝,未免流俗。”傅大士又劝说:“天下非道不安,非理不乐。”也就是说“道”和“理”是不灭的,少不得的。但是梁武帝并不理解和醒悟。于是傅大士就发出“若息而灭,见苦(虽)断(犹)集”的感叹。也就是说一切是非都不管,那么社会就要沉沦到无边的苦海中去了。所以,他再也不去见皇帝了。果然不出傅大士之料,过了八九年就发生了侯景之乱,梁武帝也在侯景掌握之中,想吃一点蜂蜜都得不到,最后病死于净居殿。

在此期间,傅大士知道要依靠梁朝的统治阶级,已不可能,就回到乌伤县云黄山,依靠双林寺进行弘法。

大同八年(542),傅大士在双林寺立誓持上斋。

大同十年(544),傅大士把佛像经文,交给佛教信徒,又把屋宇田地资生什物全部捐出来给寺院所有。家资房屋捐舍既尽,没有住的地方,他就另搭了一茅屋立身。夫人妙光也自己建茅草屋立庵。他们没日没夜地劳动,过着清苦的生活。

有一次,一帮强盗持刀打抢,傅大士毫无惧色。他说:“你们要拿东西,任意拿去好了,何必动刀动枪。”结果贼去家空,数年的劳动成果只留下20担米。

双林寺后来名扬天下,在隋朝号称“天下第三,江浙第一”。宋朝时被钦定为五山十刹第八,香火久盛不衰。

三教合一的倡导者

三国南北朝时期,意识形态由儒人玄,由玄人佛。晋东渡后,玄学也东渡。佛学的兴起先藉玄学传播。傅大士生活在佛教寺院最盛的时期。儒学和玄学都承认“自然”的存在,而“自然”有其自己的发展规律,这就是“道”。但对“道”的态度就不同了。儒学认为应该“教”即应修道,而玄学认为要顺乎自然就要无为。梁武帝时玄风正盛,然而儒学的传统根基深厚,并没有退出历史舞台。佛教虽然在西汉末年已经传入,但一般都把它理解为黄老之学,经过佛经的大量翻译,人们对佛教的认识和理解才有所提高。当时翻译过来的佛经,一类是小乘禅学,一类是大乘般若学。般若空宗一派学说接近玄学,合乎玄学家的口味,所以讲究义理的般若学就得到很快的传播,梁武帝还亲自讲说《三慧般着经》。佛教渐渐进入一个中国化的过程。而傅大士正如日本学者忽滑谷快天在《中国禅学思想史》中所述:“梁武帝时代,僧副、慧初等,息心山溪,重隐逸,小乘之弊犹未能去。独傅翕超悟大乘,出入佛老,感化及于后世禅教者,翁一人也。”说明傅大士在佛教中国化过程中的作用。佛教要中国化,离不开中国本土的“道”和“儒”,尤其是儒学影响很大。南北朝时范缜的《神灭论》,坚持“形神相即”,与佛教“形神相异”对抗。所以佛教要在中国落地生根,难度是很大的。梁武帝用行政命令宣扬佛教,给佛教大开方便之门。不过即使如此,佛教要发展也离不开中国文化的儒、道之根基,要和他们互相融合,互相吸收。傅大士第一次上书皇帝,即提出上中下三善,即治国的三种对策。所谓上善般若(佛)、中善“儒”。下善施政,也是基于当时实际情况出发。

傅大士倡导三教合一,楼颖著的《傅大士录》中也讲得很清楚:

大士一日,顶冠、披衲、趿履。帝问:“是僧耶?”士以手指冠。“是道耶?”士以手指履。帝曰:“是俗耶?”士以手指衲衣。遂出。故今双林寺塑大士像。顶道冠身袈裟,足极履,仿此迹也。

南怀谨先生说:“傅大士以道冠、僧服、儒履的表相,表示中国禅的法相,是以”儒行为基,道学为首,佛法为中心”的真正精神,配上他一生的行径,等于是以身设教,亲自写出一篇三教合一的绝妙好文。”

儒学是入世的学问,以做人治世为目的,便以“格物、致知、忠诚、修身、养性、齐家、治国平天下”为己任。至于学佛修道也离不开人世间,而且这是做人立身处世的基础,但是没有佛家的慈悲心肠是不能容物的。“有容德乃大,无欲性则刚”,德大至刚是一位金刚菩萨了。至于道家讲清净无为,宁静致远,理论少而智术多,没有道家的脑筋,很难制服一些混世魔王,他们从无为中显现有为,利于逆取。所以人们说“开国以道,治国由儒”,这些都是“世间法”。而佛家是要出世的,要了脱生死,超凡入圣。所谓三教合一,是指要有佛家的居心,用道家的智术和儒家的伦理,才不会走入偏激的途径。傅大士时代形成的中国文化,千百年来一直支配着中国的社会和中国人的意识形态。宋朝王安石做宰相,他的厅堂里挂了一幅傅大士的画像,上面有佛印禅师题的一首赞诗:

道冠儒履释袈裟,和会三家作一家。
忘却兜率天上路;双林痴坐待龙华。

从这里,我们可以看出,傅大士合并三家为一家的主张,在我国历史上,确曾发生过重大的影响,甚至是我国传统文化精髓中的一部分。

首创转轮藏法门

傅大士在松山修行,留下许多神妙之传说。例如,在松林中修行,发愿普渡众生,以斧为誓,每发一愿,砍树一斧,到了唐朝,树上的斧痕犹然存在。有用饲老虎的余饭团丢弃林间,相传化而为石,青白相错可作数珠。但是现代科学证明,这些“饭石”乃是磷矿。

傅大士上述作为,影响并不很大,但所创转轮藏法门,却影响整个佛教界,至今许多寺院尚有转轮藏之设施。清代雍和宫、颐和园都建有转轮藏,且至今尚存。宋代李诫撰《营造法式》一书,还专门介绍了转轮藏的营造法。转轮藏还于镰仑时期传入日本,日本的寺院也普遍有所设置。

所谓转轮藏,就是经藏的一种。而经藏就是藏经楼,也就是佛教图书馆。经藏始自南北朝,即是收藏佛教典籍之书库,又称经楼、经库、经堂、经阁、法宝殿、转轮藏、毕卢殿等。藏经楼一般陈列为一排排的书架。但是傅大士认为,经目繁多,陈列那里不是一般人可以遍读,乃于双林寺经楼当中建立一大型旋转书架,内置经书,旋转即可检出所需之书。

由于傅大士对宣传佛教的这一重大贡献,后世凡有造立轮藏的地方,皆设置傅大士像。像两侧塑二童子,称为笑佛.乃傅大士的两个儿子,左边为傅普建,右边为傅普成。另亦有列置运转轮藏之八大神将,即表示天龙八部。也有设四天王、梵天、帝释天、金刚乃至手持刀剑之天魔神像等,用以表示护持经法,不令其停转之意。
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       继承释迦开中国禅宗原始宗风
       傅大士在佛教史上,可说是传奇而又神秘的人物。他的地位是早就肯定的。在中国、日本等佛教史典和高僧大德、文人学士的著作中均可以看到有关傅大士的论述和记载。古人尊奉傅大士为西天东土应化圣贤,与文殊、天亲、维摩等23人同为菩萨,列在宝志(即志公)之后,慧思、天台智者之前。近人彭楚衍著《历代高僧故事》,记载中国历史上40个高僧的故事,傅大士被列在第八位。
       傅大士对佛学究竟作何贡献呢?傅大士的佛学思想主要收入现存的《傅大士录》中。《傅大士录》凡四卷,是唐代楼颖编录,又称《善慧大土语录》、《善慧大士录》、《大土录》。收于卍手续藏第120册。本书系辑录善慧大士傅翁之语要、业绩及其所作之诗歌,并录有往来问道者之传记。楼颖所辑者原为八卷,其文繁杂,用语俗野,宋代绍兴十三年(1143),由两浙东路安抚使楼炤,删其讹误刊定为四卷。
       傅大士对赞论《金刚经》有贡献,《宋史》卷205“艺文志”第158页载有《傅大士、宝志金刚经赞》一卷。傅大士主要依靠“敷演句偈,阐扬经论”。所以他的佛学思想,主要体现在他的句偈,也就是诗句当中。而且所讲的也不以文字为意,但契合微妙至真之理,说法不过数句,使听的人能根据自己的觉悟程度而得到启示,使人揭开心眼之尘翳,洗去肺肠之垢浊。
       日本的忽滑谷快天研究认为,傅大士思想之根柢为般若空宗,受僧肇之影响很大。如其唱《行路难》20篇,非断非常、真照无照、心相实相、般若无净、本际不可得、三空无性等题,皆合三论之旨。他还认为傅大士并非三教之调和者,因为傅大士以真空为其教之根柢,故应用老庄之虚无,其说明之方式有相似之点而已。如傅大士有偈:
       有物先天地,无形本寂寥。
       能为万象主,不逐四时凋。
       会矛盾二语为一是傅大士思想的基本形式。如他有一首偈作如是说:
       空手把锄头,步行骑水牛。
       牛从桥上过,桥流水不流。
       中国佛教协会妙华法师认为,这是一首有名的禅诗。乍读起来颠三倒四,扑朔迷离,却包含着禅的境界和参禅的方法。傅大士用一颠倒了的话表达了一个永久的哲学命题,即“空”和“有”的关系。“有”的世界是一种表象,其本质是“空”的,但这个“空”,不是去掉或搬掉什么东西的“空”,也不是主观上否定客观存在的“空”,而是“色即是空,空即是色”的空,是当体即空的“空”。
       “步行骑水牛”的含义就更加深刻了。从文字表面上看,一个行路之人,多想有一匹坐骑。倘若乘船,骑牛就是多余。引申讲,参禅的人就如同行路人,正因迷了本性才需用”参”来洞彻本来面目。傅大士用步行便无骑者,无骑者便无不骑来开示迷误的人。
       在普通人看来,桥是静止的,桥下的水是流动的。可是傅大士却认为,人在桥上走过时,桥是流动的,底下的水是静止的。桥本不流,不流故流;水常流,流故不流。这就打破了相对的时空概念。在常人看来是不可思议的荒诞、离奇。但从世学的窠臼中挣脱出来,重新体悟本身和世界,既站在某个角度也不固执某个角度,以每个角度全方位看问题,认识自己和认识世界,这就是般若智慧。
       中国禅风,起自齐梁之间,因其时有志公和傅大士的影响,而开启唐宋以后中国禅宗的知见。所以南怀道先生说:“如傅大士者,实亦旷代一人。齐梁之间禅宗的兴起,受其影响最大。而形成唐宋禅宗的作略,除了达摩为主体之外,便是志公的大乘禅、傅大士的维摩禅。也可以说,中国禅宗原始的宗风,实由达摩、志公、傅大士三大士的总括而成。僧肇与竺道生的佛学义理思想,可作为中国佛学思想超颖的造诣。但与习禅关系不大。”
       傅大士的禅偈,并无师承关系。但其学说与后世六祖慧能的说法很相近。慧能认为如如之心就是真实,有知自心识自性说。傅大士也曾说:
       万美同真性,千般体一如。
       若人解此法,何用苦寻渠。
       四生同一体,六趣会归余。
       无明即是佛,烦恼不须除。
       慧能认为千万之法门,无量之妙义,皆悉归自性,自性能具万德。傅大士早就说:
       欲求真解脱,端坐自观心。
       心性不沉浮,安住三三昧,万行悉国收。
       至于见性成佛即心即佛等思想,更是傅大士时代的产物。傅大士曾唱:
       夜夜抱佛眠;朝朝还共起。
       行住镇相随,坐卧同居止。
       夯毫不相离,如身影相似。
       欲知佛何在,只这语声是。
       傅大士的《心王铭》,更是参禅佳作。其所阐述的心性论是后世禅学的核心和源头,即使是六祖慧能的思想也跳不出《心王铭》所唱的范围。千百年来,《心王铭》仍为禅家药笼中物。

       《心王铭》唱出了直指人心的作略,认为人心“体性虽空,能施法则”,认为见心就能识佛。如“知佛在内,不内外寻”,即几乎是后世的“陆王”心学。又如“莫言心王,空无体性。能使色身,作邪作正”。再如“心生虽空,能凡能圣。是故相劝,好生防慎”。这些和儒家的修身养性的讲法也无多大出入。所以今人任继愈先生也认为禅宗的心性修养方法,对宋明儒教修养心性的方法影响至深。而“即心即佛”的思想,是由宝志先唱,傅大士见而禀受之。南怀谨先生认为,此语并非始于达摩,实梁朝一种思潮。
最后编辑小蚂蚁 最后编辑于 2012-01-16 18:11:50
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       傅大士对天台宗的影响
       傅大士对天台宗的影响是很大的。大通二年(528年),他的门徒慧集本在天台山为僧,闻东阳傅大士深解大乘,遂夜行往双林投靠傅大士。承圣元年(552年),傅大士的门徒比丘法旷到天台山下烧身灭度。这些都说明傅大士对天台山的影响。傅大士文集中有二首诗:
       独自精,其实离声名。
       三观一心融万品,荆棘丛林皆自平。(其一)
       独自作,问我心中何所著?
       推检四运并无生,千端万绪何能缚。(其二)
       “一心三观”是天台宗基本教义。一心即能观之心。傅大士“端正自观心”讲的就是这个心,《心王铭》更是“心”学之名篇。三观,即“空”、“假”、“中”三谛。知“一念之心”乃不可得,不可说,而于一心中国修空、假、中三谛者,即称“一心三观”。傅大士说“心性不沉浮,安住三三昧,万行悉回收”,也是这个意思。
       傅大士与天台宗被尊为二祖的慧文同是“一心三观”的宣传者。天台宗智顗传罐顶,其徒缙云智威,智威之徒东阳慧威,慧威之徒玄朗乃义乌人,大都在双林寺周围的会稽、婺州一带活动,和双林关系密切,受傅大士影响很深。由于傅大士对“一心三观”透彻的理解和宣扬,得到了天台宗学人的尊敬。日本天台宗的创始人最澄在其《内佛法相承脉谱》中,就把傅大士列为天台宗二祖之一。
       傅大士虽然是一个能“普应万机”的“绝世通人”,但并无师承关系,是个“师无所师”的人。因而,天台宗的著作中,虽有很多宣扬傅大士的记载,傅大士的舍利也被天台宗僧徒三次迎请供奉,但他在台教史中之地位难得到肯定。
       天台宗在唐朝,因受慈恩、贤首各宗派势力的影响,相形失势。到了八祖玄朗(673~754)64代,才有起色,玄朗的弟子湛然成为中兴之祖。湛然就是以傅大士作为中兴的旗帜,来弘扬天台止观的。他在其著作《止观义例》卷中写道:“设使印度的一圣(达摩)来仪,未若兜率二生(傅大士)垂降。”“况复三观本宗《璎珞》,补处大土(指傅大士)金口亲承。故知一家教门,远禀佛经复与大士,宛如符契。”
       傅大士所唱的一些诗偈既然能和天台宗的教义符契,傅大士的名望又久盛不衰,推出傅大士为旗帜便成为中兴台教的重大举措。加上湛然的师父玄朗是傅大士的六世孙,“玄朗愿生兜率亲近弥勒”,意欲继存先祖傅大士的衣钵。清代大学者朱一新曾说,傅大士“六世孙玄朗禅师,定慧双修,空有皆舍,衣不传而无垢,灯以续而长明”。很明显他也是先祖傅大士的继承人。玄朗的弟子很多,有新罗(朝鲜)、僧法融、理应、纯英等人。他不可能不对他的传人湛然发生影响。而巴双林寺也有天台宗的遗迹,如傅大士夫人留妙光所居“双梼庵”,后人改称为“止观庵”就是明证。
       不平静的后半生
       大同六年(540),启帝置双林寺,从此,傅大士一直住在松山,不再上京。中大同元年(546),梁武帝第三次舍身同泰寺,群臣出钱二亿,才将他赎回。第二年,又在寺里住了37天,群臣花了一亿将其赎回。其时临贺王萧正德父子欲谋反逆,他发觉后哭了一场加以训诫就不追究了。正因为政刑弛紊,执法不及于亲朋故旧,王侯益加骄横,或白天公然杀人,或晚上打家劫舍。有司知之亦不敢捕,黎民百姓却动辄得咎。这些事傅大士早有所感知,他曾用佛法规劝过梁武帝,帝没有醒悟。
       梁武帝死后,侯景立萧纲为帝,不久又把他杀了。侯景专门从事烧杀掳掠。他遣军攻浙东,鼓励诸将“破栅平城,尽屠毋赦”。江南赤地千里,白骨成堆,梁朝宗室诸王互相厮杀,最后同归于尽,由陈霸先建立了陈朝。
       傅大士从建双林寺后,即隐居松山,他自念今生,无可从心布施,拨济众苦。他看到当时十方无边国土的一切众生,解脱无因,就发愿,请佛慈悲,解救大众。太清二年(548),发生侯景之乱。这一年,傅大士再次捐舍田园产业以设会。但是他的资产是有限的,光施财不解决问题,他就考虑用“法施”来感动上天和众生。先是持不食上斋,接着准备自焚烧身,为众生赎罪,并以此表示对罪恶行径的抗议。但是他的门徒,个个都悲号啼哭,愿以身代。他们共同发愿将欲“庄严佛刹,克己灰身,成就胜德”。大家都“伏愿师主”,“久留世间”,“接养孤穷”,“利安贫老”。并且来挽留的人愈来愈多,有比丘法脱、法坚、普济,还有居士傅长、傅远等42人。这样,傅大士就答应暂留人间。
       太清三年(549),梁运将终,国家一片混乱。傅大士将所有资财都散给处在饥荒中的贫苦大众,并伙同门徒辛苦劳作,抬橡果、煮野菜粥度荒,还要节约粮食救济贫困。大宝元年(550)春天,乡里无牛耕作,傅大士便将耕牛送给老百姓使役,他们自己用人工代耕。承圣元年(552年)正月十六日,傅大士又舍田园家业,举行法会,目的正如他的偈中所述:“倾资为群品,奉供天中天,仰祈甘露雨,流注普无边。”
       由于灾祸连年不断,“人民困苦,死亡者多”,地方上又发生水灾。他们认为是佛法欲灭之兆征,认为只有绝食和烧身灭度才能请佛住世以普渡众生。于是,弟子中有多人烧身灭度,还有割耳出血和香洒地及奉侍不食上斋者,几百人。这些事实,现代人看来是迷信和愚昧,也无济于事,且过于残忍,但它是中华民族苦难史的组成部分;同时反映了我们的先人为了个人的修持和大众的利益,不惜赴汤蹈火;也说明傅大士在当时人民中的威望,以及佛教和双林寺在当时的影响和规模。
       在双林行道期间,也并不是所有的人都相信傅大士的。有一次,有一个沙门来看傅大士,他对傅大士说:“听说你修菩萨行,而修菩萨行的人,乞头与头,乞眼与眼,国城妻子,皆所不吝,今乞大士手中的香炉,你给我就是真菩萨,不给就不是菩萨。”大士说:“给你也好,不给你也好,都不能证明是菩萨或不是菩萨。”这个人就把香炉强抢了去。过了十余日,此人复来问:“我把你的香炉夺走,你怎么说呢?”大士说:“得如本有,失如本无,唯愿上人擎炉焚香,供养诸佛,生生世世增进菩提,常为善友。”这个沙门感到非常惭愧,连忙把香炉送了回来。
       这段期间大士不时拿出粮食、财帛举办法会宣扬佛法。天嘉四年(563),他舍了50担米、30匹绢。天嘉五年(564)照样营斋,转诵法华经21遍。这一年,还在会稽铸宝王像10躯。自后五年人设六会如前。
       傅大士的一生,就是这样“计筹度人,对机立教”,广植善根,弘扬正法,“贪嗔痴”三业俱清,“根尘识”一丝不挂,立语言以垂教,示色相以参禅。
       到了大建元年(569),傅大士感到不能久住于世,乃作还源诗12章。同年四月,傅大士卧床不起,告诉他的儿子普建、普成:“汝等要慎护三业,精勤六度,行忏悔法,免堕三涂。”至二十四日,大士入涅槃,年73岁。
       傅大士圆寂前,吩咐弟子于双林山顶焚烧,其灰骨一分为二,一份安山顶塔中,一份安家上塔中,两塔各作一弥勒像以标明形相。但是最后弟子们还是按儒家汉礼把他葬在山上。太建五年(573),陈宣帝下诏徐陵(南朝著名文学家)为傅大士撰写碑文。现原碑已无存,所幸碑文犹在,是义乌历史上宋代尚存的七碑之一。
       傅大士对后世的影响是很大的。由于傅大士在佛教史上的重要地位,双林寺数度成为佛教活动中心,历史上规模之大、历代帝王赉赐供养之盛非一般寺院可比。陈、隋两代帝王大臣数百人为护法檀越,隋文帝、隋炀帝数次作书宣敕慰问住持,使双林寺声名大震,昭彰寰宇,成为“震旦国中,庄严第一”。北宋时,双林寺尚余僧舍1200余间。英宗治平三年(1066)御赐“宝林禅寺”匾额,徽宗大观毅年(1108)赐田40顷,其时僧众以数千计之,寺内的止观庵计有尼姑上千人,南宋嘉定十七年(1224),宁宗品定天下禅宗从林,宝林禅寺名列十刹之八。
       双林寺历史上高僧辈出。除前面提及的天台宗八祖玄朗外,宋朝赞元和尚也是傅大士的后裔,再如慧集、慧和、慧则、傅旺、虚堂智愚、东阳德辉、水庵、绍大等都是有名的高僧。日本高僧最澄、源信、铁印景印、寂室无止、大拙祖能等都曾在双林为僧.其中元代尚有日本僧人24名。双林住持东渡日本的有本觉、兀庵普宁、明极楚俊等多人,其中明极楚俊对日本文学发展影响很大,至今日本队还非常崇拜他们和傅大士。双林寺出家的唐代高僧无言通到越南传教,成为越南禅宗主要派别的祖师,其史料被载入《中国大百科全书》宗教卷,成为该书所列中外古今佛教140余名重要人物之一。
       双林寺屡劫屡兴,香火不断。新中国成立之初仍有相当规模。1994年,义乌市人民政府确定开发双林风景旅游区,在原有寺院基础上,重新规划,修复双林禅寺,恢复历史原貌,使之成为民众游览胜地和佛教圣地。
       傅大士灭度至今已1430年了,但他的影响千秋不灭。南怀道先生说:“傅大士生于齐、梁之际,悟道以后,精进修持,及其壮盛之年,方显知于梁武帝,备受敬重。而终梁、陈之间。数十年,始终在世变频仍、生灵涂炭、民生不安中度过他的一生。他不但在东南半壁江山中弘扬正法而建立教化,而且极尽所能,施行大乘菩萨道的愿力,救灾济贫,不遗余力。当时江左的偏安局面,有他一人的德行,作为平民大众安度乱离的屏障,其功实有多者。至于见地超人,修行真实,虽游心于佛学经论之内,而又超然于教外别传之旨,如非再来人岂能如此。”傅大士一生的特点是能合“空”、“有”为一义,能将解脱修行和社会参与二者统一起来。他不但是中国佛教史上一位超悟的禅师,而且还是中国文化史上的一位哲人,一位思想家。
       最后,引唐朝诗人郎士元的《双林寺谒傅大士》诗作为本传的结束:
       草露经前代,津梁及后人。
       此方今示灭,何国更分身。
       月色空知夜,松阴不记春。
       犹怜下生日,应在一微尘。
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牛头法融禅师 - 《心铭》
心性不生,何须知见。本无一法,谁论熏炼。
往返无端,追寻不见。一切莫作,明寂自现。
前际如空,知处迷宗。分明照境,随照冥蒙。
一心有滞,诸法不通。去来自尔,胡假推穷。
生无生相,生照一同。欲得心净,无心用功。
纵横无照,最为微妙。知法无知,无知知要。
将心守静,犹未离病。生死忘怀,即是本性。
至理无诠,非解非缠。灵通应物,常在目前。
目前无物,无物宛然。不劳智鉴,体自虚玄。
念起念灭,前后无别。后念不生,前念自绝。
三世无物,无心无佛。众生无心,依无心出。
分别凡圣,烦恼转盛。计校乖常,求真背正。
双泯对治,湛然明净。不须功巧,守婴儿行。
惺惺了知,见网转弥。寂寂无见,暗室不移。
惺惺无妄,寂寂明亮。万象常真,森罗一相。
去来坐立,一切莫执。决定无方,谁为出入。
无合无散,不迟不疾。明寂自然,不可言及。
心无异心,不断贪淫。性空自离,任运浮沉。
非清非浊,非浅非深。本来非古,见在非今。
见在无住,见在本心。本来不存,本来即今。
菩提本有,不须用守。烦恼本无,不须用除。
灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。
四德不生,三身本有。六根对境,分别非识。
一心无妄,万缘调直。心性本齐,同居不携。
无心顺物,随处幽栖。觉由不觉,即觉无觉。
得失两边,谁论好恶。一切有为,本无造作。
知心不心,无病无药。迷时舍事,悟罢非异。
本无可取,今何用弃。谓有魔兴,言空象备。
莫灭凡情,唯教息意。意无心灭,心无行绝。
不用证空,自然明彻。灭尽生死,冥心入理。
开目见相,心随境起。心外无境,境外无心。
将心灭境,彼此由侵。心寂境如,不遣不拘。
境随心灭,心随境无。两处不生,寂静虚明。
菩提影现,心水常清。德性如愚,不立亲疏。
宠辱不变,不择所居。诸缘顿息,一切不忆。
永日如夜,永夜如日。外似顽嚣,内心虚真。
对境不动,有力大人。无人无见,无见常现。
通达一切,未尝不遍。思惟转昏,迷乱精魂。
将心止动,转止转奔。万法无所,唯有一门。
不入不出,非喧非静。声闻缘觉,智不能论。
实无一物,妙智独存。本际虚冲,非心所穷。
正觉无觉,真空不空。三世诸佛,皆乘此宗。
此宗豪末,沙界含容。一切莫顾,安心无处。
无处安心,虚明自露。寂静不生,放旷纵横。
所作无滞,去住皆平。慧日寂寂,定光明明。
照无相苑,朗涅槃城。诸缘忘毕,诠神定质。
不起法座,安眠虚室。乐道恬然,优游真实。
无为无得,依无自出。四等六度,同一乘路。
心若不生,法无差互。知生无生,现前常住。
智者方知,非言诠悟。
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       牛头禅师接引人的方式比较平实,多从教下入手。《五灯会元》卷二记载了
       牛头禅师接引学人的部分法语。此外,《景德传灯录》还收录了牛头禅师的《心
       铭》。这是一篇非常有价值的修行指南。不知道什么原因,千百年来,却并没有
       得到人们的重视。除了《景德传灯录》将它收入之外,其它的灯录几乎是只字不
       提。这是非常可惜的。在某种意义上讲,它跟三祖的《信心铭》有异曲同工之妙,
       只不过它比《信心铭》要冗长些罢了,也许这正是它被人忽视的真正原因。现将
       它附录于后,供有兴趣的读者参考--
       心性不生,何须知见。本无一法,谁论熏炼。
       往返无端,追寻不见。一切莫作,明寂自现。
       前际如空,知处迷宗。分明照境,随照冥蒙。
       一心有滞,诸法不通。去来自尔,胡假推穷。
       生无生相,生照一同。欲得心净,无心用功。
       纵横无照,最为微妙。知法无知,无知知要。
       将心守静,犹未离病。生死忘怀,即是本性。
       至理无诠,非解非缠。灵通应物,常在目前。
       目前无物,无物宛然。不劳智鉴,体自虚玄。
       念起念灭,前后无别。后念不生,前念自绝。
       三世无物,无心无佛。众生无心,依无心出。
       分别凡圣,烦恼转盛。计校乖常,求真背正。
       双泯对治,湛然明净。不须功巧,守婴儿行。
       惺惺了知,见网转弥。寂寂无见,暗室不移。
       惺惺无妄,寂寂明亮。万象常真,森罗一相。
       去来坐立,一切莫执。决定无方,谁为出入。
       无合无散,不迟不疾。明寂自然,不可言及。
       心无异心,不断贪淫。性空自离,任运浮沉。
       非清非浊,非浅非深。本来非古,见在非今。
       见在无住,见在本心。本来不存,本来即今。
       菩提本有,不须用守。烦恼本无,不须用除。
       灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。
       四德不生,三身本有。六根对境,分别非识。
       一心无妄,万缘调直。心性本齐,同居不携。
       无心顺物,随处幽栖。觉由不觉,即觉无觉。
       得失两边,谁论好恶。一切有为,本无造作。
       知心不心,无病无药。迷时舍事,悟罢非异。
       本无可取,今何用弃。谓有魔兴,言空象备。
       莫灭凡情,唯教息意。意无心灭,心无行绝。
       不用证空,自然明彻。灭尽生死,冥心入理。
       开目见相,心随境起。心外无境,境外无心。
       将心灭境,彼此由侵。心寂境如,不遣不拘。
       境随心灭,心随境无。两处不生,寂静虚明。
       菩提影现,心水常清。德性如愚,不立亲疏。
       宠辱不变,不择所居。诸缘顿息,一切不忆。
       永日如夜,永夜如日。外似顽嚣,内心虚真。
       对境不动,有力大人。无人无见,无见常现。
       通达一切,未尝不遍。思惟转昏,迷乱精魂。
       将心止动,转止转奔。万法无所,唯有一门。
       不入不出,非喧非静。声闻缘觉,智不能论。
       实无一物,妙智独存。本际虚冲,非心所穷。
       正觉无觉,真空不空。三世诸佛,皆乘此宗。
       此宗豪末,沙界含容。一切莫顾,安心无处。
       无处安心,虚明自露。寂静不生,放旷纵横。
       所作无滞,去住皆平。慧日寂寂,定光明明。
       照无相苑,朗涅槃城。诸缘忘毕,诠神定质。
       不起法座,安眠虚室。乐道恬然,优游真实。
       无为无得,依无自出。四等六度,同一乘路。
       心若不生,法无差互。知生无生,现前常住。
       智者方知,非言诠悟。
              (《景德传灯录》卷三十)
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