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《七十空性论》今诠 (全文) [复制链接]

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道是一物即不中—《七十空性论》今诠


赵跃辰 著




本书始自几位佛友自发的读经活动,参与者散居世界各地,借助现代网络方便得以一起学习经论,私下戏称“哈佛帮”。


初读《圆觉经》,继之《维摩诘经》。读至《七十空性论》,俱觉曲折拗口,思路滞涩。其中既有古今语文变迁之隔膜,亦有成论之时作者所处古印度文化背景、思维方式、论证方法等与今日的显著差别。


龙树菩萨《七十空性论》为中观基石之一,文内七十三颂偈,处处破斥常断二边,诠释无自性无自体无自相,亦即缘起性空之中观正见。对于现代人,可以发现这些论述,仍然直指人类思想最深处的认识误区,并探讨了产生误见的根源。同时还会意识到,龙树菩萨看待世界的视角、认识方法,甚至认识体系上跟大家习惯的有着根本的区别。体会并认识到这样的不同,学会用龙树的方式去看待世界认识世界,会给个人的内心世界、个人跟社会关系、个人跟环境关系,乃至整个生命旅程带来根本性的改变。


论中处处珠玑,推论破斥错见之方式方法也多为精妙善巧。然世易时移,随千百年来人类文明的演进,人类在自然科学方面,逻辑等认识论方面,均有相当大的发展。若干在当时已属穷极精妙的推理、表述,在今日看来可以有更严谨而精确的方式;而有些引以为证的事例不合当前公认的现代科学常识,则完全可找到其他现代公认的事例重为佐证。


例如涉及集合问题时,古人对“任一”与“全体”的关系认识不足。古人认为,如果能对集合里任一元素进行某操作,则对全体元素也都能进行该操作。但集合论指出,在某些无穷集合条件下,对全体元素进行该操作未必能够完成。再如,古人对事物的认识是一件一件分立进行的,对“连续性”没有足够认识,不得不用“相似相续”来表达,造成很多理解困难。


在涉及无界、无限问题时,人类局限于认识能力,不得不先行截断为有限问题,并从有限有界问题入手。但古人对截断一事不具备适当的认识方式,只能权置一旁以“无明”两字带过,从而产生许多与之相关的困惑,如“无始”、“本有种子”、“无始时来”、“无始幻无明”。这些困惑延续至今,而实际上这些困难在今天的认识论下大多可以消除。


对上述这些问题,讨论中均有所涉及。


科学发展到现在,人类对自然现象的了解、人类的认识能力与认识方法,尤其是系统化分析能力,较之千五百年前已经有了极大的提高。虽然远不及诸佛菩萨的无边智慧,现代科学与现代认识论中的若干成果对于学习与正确了解佛法,破除边见错见却颇有助益。避而不用无异舍近求远,枉遭迂曲;若欲正用,却是前人未开之业,艰难可知。然而,不经尝试则永无开端,因以此书为引玉之砖,或能对现代教育体系下以基本科学认识论构架自身认识体系的读者提供些微帮助。


“哈佛帮”于《七十空性论》讨论中,引现代认识论进展为辅助,将推理论证过程,逐一梳理,将若干反复迂回的古代辨析,代之以现代更通用更为严密的逻辑推理,用以破斥边见谬误。如此,既可使龙树菩萨缘起无性的结论在当前知识结构下继续确立,发挥其不朽的理性光辉;又可在现代语境下使文本亲切易读。因此特将讨论内容披删成文,是为当今环境下对《七十空性论》诠释的尝试。



在七十空性论的导读中特意强调了观待缘起的重要性,一方面这是法界不可割裂而一般人执于割裂的关键点,另一方面,这也是实修入手之要。




末了,需要明确说明,集成此书之目的绝非厚今薄古。实际上佛法如药,应症为贵。比如某种补药,对于今日人群会增加心血管疾病的可能性,而对千年前营养不足的人群则全无此类副作用,则此药在当时当地,“贵”之一字当之无愧,而今时此地则须加减调整才更合用。龙树之推理也是如此,当时当地正应时症,是极珍贵,而在现代,龙树著作中之核心仍旧是对症之药,但作为说明问题的推理部分,对以现代科学教育为背景的人群来说,有所加减调整可能更为适合。随着社会发展科学进展教育普及,这个人群正在日益扩大。特别中国现代,近几十年来的变化已经超过过去几千年的总和,现代教育背景的人群正以指数方式膨胀,寻求对现代人群更合理有效的推理表述对于弘扬解脱道日渐重要。这已经是一个不可回避而有待解决的问题。

最后编辑竖十二 最后编辑于 2012-01-14 20:41:07
本主题由 管理员 hfb 于 4/14/2012 11:02:21 AM 执行 关闭主题/取消 操作
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敬礼文殊师利菩萨

敬礼龙树菩萨


龙树菩萨是佛教著名理论大师和实践者,八宗共尊之祖,中观创始人,一生论著无数。中观派著名的“八不”——不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去——即为龙树菩萨依佛说般若经拈出。一说《七十空性论》为《中论》的余论,是对《中论》第七品的展开。实际上《七十空性论》所涉内容相当广泛,对《中论》所涉内容的大半都有所涉及,似乎并非仅仅展开其第七品。《中论》不仅仅破斥常见,对断灭见也有相当篇幅的破斥;而《七十空性论》主要是破斥常见,对断灭见的破斥在篇幅上相对较少。龙树菩萨在《中论》、《七十空性论》等著作中以极其锋利而准确的智慧,在诸多大家习以为常、误以为正确的认识中剖析出致命的错误,给予彻底否定,并以当时大众认识水平能接受的方式表述出来。

但对比古今不难看到,古人不仅在科学事实的了解上较今人为少,在认识方法和分析方法上也与今人有系统性差异。《七十空性论》中某些推理方式适合说服当时古人,却不为现代认识系统所接受,这点已构成今人理解龙树著作之困难。

对世间万事万物的信任或否定,其最基本抉择说到底是基于自身,而非来自神仙上帝。对自己多有实证的事,如吃饱饭便不饿,无人生疑。此亦佛法强调实证之原因。其次,凡经自己严格推理论证之事,比如三五一十五,因理解充分也无人疑其不确。再若勾股定理之类,凡自己学过证明过的,自然无可怀疑。但若自己未曾证明过,他人证明亦未读懂,则成人云亦云,定理虽然不错,自己却非真懂。至于艰涩如哥德尔不完备性定理之类,懂其证明之人甚少,一般人虽相信科学家数学家们的证明没错,却不能把握其完整意义,疑根犹存。故而,即使是真理,如果未能自己亲证也未能通达清晰准确的推理,则势难把握其完整意义,无法做到充分理解,也难全然无疑。而直截明确易被理解和接受的推理方式,无疑能为学人建立真实信心提供较坚实的基础。

本书依现代通用的认识方式与逻辑规范,对《七十空性论》中诸颂重加解释,而结论未变。能依照龙树原文而通达其义者,自然直读原文即可;而对习惯现代认识体系的读者,希望本书能对理解龙树深义,提供更多的方便与途径,以便读者更方便地体会龙树无自性论断的真实无谬。

讨论是以法尊法师所译注的《七十空性论科摄》为主要参考,亦及其他版本。以下凡灰色框内文字,为法尊法师译注本原文,未经更动,依诸颂所述内容分段。框外则为读论、讨论所成之文。

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本书对《七十空性论》的讨论与诠释所使用的方法中,有相当大的比重是传统佛教经论解说中未曾使用的表述形式和知识。这些涉及物理、数学、集合论、逻辑、方法论等不同领域的内容,因读者知识结构各不相同,参差不齐,或许部分读者未全熟悉,为方便对颂文的讨论,将这些内容中比较重要、可能会影响阅读的部分,分为几个题目,集中在导读部分予以说明,以避免这些内容随颂文解说而产生的零乱与重复。这些内容深浅不一,熟悉该领域的读者可以径行跳过。



1. 逻辑与因明

推理是思辨的重要组成部分,一般是指从某些条件出发,经思维校验,最终判定结论的过程,此过程可以非常复杂。

逻辑学诞生于西方,经两千多年发展逐渐完善,成为现代认识论中基本推理要素之一,为现代读者所熟悉。西方推理的传统做法是,首先将推理过程分解为一步步最简推断形式的组合;继而用逻辑对每一步最简单形式的推断,校验其正误;最后统观全局保证整个推理过程没有错误。为此逻辑提供了一系列对最简推断形式的正误判定方法,例如正、逆、否以及逆否命题间关系,三段论推断格式等等。

另一方面在东方,特别是印度,发展了类似而不同的推理体系:因明。而佛教,特别是唯识学与晚期的中观学,大量地使用因明的推理形式作为判断正误的辅助手段。因明的基本结构是宗、因、喻三项。其中喻是具体案例,逻辑中不作为正式成分;宗,相当于逻辑中的结论。所以因明里推理的最主要的部分在“因”,故称“因明”。因与宗,对应于逻辑学的推理部分。

同是用来处理从条件到结论的推理过程,逻辑与因明有很多相似处,首先都涉及先决条件。


所谓先决条件是指,这些条件对推理部分来说被认为是不经检验先验正确的。尽管先决条件实际上的正确与否会从根本上影响结论的正确性,但判断这些条件的正确与否并不是推理部分的任务。就逻辑学来说,先决条件是明确给出的,以典型的三段论式为例,大前提与小前提是先决条件,而判断大小前提的正确与否,不是三段论式本身的任务。在正确的三段论推论过程完成后,如果结论明显错误,则可以回头对前提质疑。就因明来说,没有明确地标明使用了哪些先决条件,但因明推论是从共许出发,这些共许作为事实上的先决条件,其正确与否,也不是因明推理本身的任务。同样,如果推理无误,而结论明显错误,问题往往是隐藏在先验的共许上。显然,在先决条件的正确可靠方面,因明与逻辑是对等的。

就推理本身来看,因明与逻辑也有非常多的相似之处。一个逻辑推理过程可以经过简单包装,转化成因、宗的形式,再添加一个实例,则可以因宗喻三项构成完整的因明形式。而多数因明推理,也可以经过稍微复杂点的转换,写成逻辑的形式。

但因明与逻辑在其推理发展演化里有一处初看不太明显,实际却相当深刻的不同。在依先决条件判定结论的过程中,逻辑学有一个近乎苛刻的条件,即要求此结论绝无反例,也就是说,只要能找到一个符合前提却违背结论的例子,这样的逻辑推断就不能成立。符合上述要求的推断在逻辑上才是“正确”的,反之就是逻辑错误,即,不能保证结论正确。故而,逻辑对其推断过程给出了相对明确的,甚至可以机械化判定正误的标准。以三段论为例,在大小前提无误的先决条件下,在二百多种可能的三段论推断格式中,逻辑明确指出哪些格式可以保证结论正确,而其它格式不保证结论正确,这就将每步推断过程里的错误完全排除。但因明学的推理中,虽然在绝大部分情况下也符合逻辑正确的要求,但因为缺乏同样明确而严格的检错机制,即使共许条件是正确的,还是会发生推理本身出错误的情况。历史上,因明辩论中判定对错的主要形式是,辩论一方自己认负或者评判者判某方负。在大多数情况下这样的评判给出了正确结论,但也确实留下过错误。缘起法的原则之一是,任何事物都是由因缘条件和合而显现,故没有绝对。把这一原则用在推理方法上则可知,世界上不存在绝对、无条件正确、一切范围通用的推理方法。逻辑学在西方的发展过程里比较明确地划分了其成立与不成立、可用及不可用的范围,这是逻辑的优点。现代人如果要使用因明的形式,简易的办法就是使用逻辑推理,然后包装成因宗喻的形式。这样在知识背景、使用方便和避免错误三方面都更简洁明确而易用。



2. 证明与证伪

在实际推理判定真伪的过程中,条件跟结论的因果关系往往不是一目了然的。故而,人们把判定过程分解成很多小步骤完成,即通过初始的先决条件判定某相关结论,复依此结论为先决条件判定另一结论,反复这样的步骤直至判定预设结论,这样一个过程称为证明。也就是说,一个证明是通过建立一系列相关结论的路径,以便判断从初始条件到最终结论成立的过程。简化点说,一个证明就是证明了初始条件是结论成立的充分条件。如果该路径中任一步骤的的推理发生错误,则整个证明不能成立,或者说,不能保证结论成立,由此可见在证明过程中保证每一步推理无误是何等重要。然而,有错的推理并未排除通过其他证明路径证明结论的可能性,更非就此证明了结论一定不成立。换句话说,如果证明过程推理有错,并不是对结论证伪。例如,从“天要下雨”推出“人要吃饭”,这在推理上极端荒谬,但结论“人要吃饭”却并非错误。

而证明结论不成立,或者说证伪,则需要提供结论不成立的充分条件,或者等价地,证明结论的某个必要条件不能成立。

很多读者会觉得《七十空性论》原文中若干地方的推理并不符合现代逻辑的要求。由上可知,这并不说明结论一定不成立。实际上《七十空性论》中的结论异常精确,几乎全无错谬。但这些从现代角度看来古老而不严密的推理明显加重了现代学人理解的困难,诱发对结论的怀疑。因此,我们在下文本颂解释部分中,另给出符合现代认识方式、不违背逻辑的推理,而结论仍然如龙树原义不变。期望能有助于消除这些困难和困扰,使基础更为坚牢。

一个伴生的疑问是:为什么龙树会在给出诸多精确结论的同时,却在推理过程中留下如此多的问题?从现代科学研究积累的经验来看,大量的逻辑错误几乎一定导致结论错误,为什么龙树菩萨的论证会如此反常?



3.实证与表述

与通过分析推理得到结论的一般格式不同,龙树的结论并非来自推理,而是来自在佛法上的实证。龙树的著作只不过是他用通俗语言对自身证量进行的一种表述。也就是说,《七十空性论》是先有结论后建立表述的。特别是,为了讲解给当时当地的人群并使之接受,其表述必须使用当时当地的语言,其推理精密程度必须被限制在公众认识能力所能接受的范围之内,否则其论述就会当场失效,全无作用。显然,千年前印度社会的文化、科学水准与公众认识能力远远落后于现代,被当时水准所局限的表述如果用现代认识方式来检点,其推理部分存在些问题几乎是种必然。

来自实证的结论无谬——这在千年后仍然不变。但要适合当代,让现代人易于理解并接受这些结论,千年前的推理方式需要改变,因为现代社会的认识能力、认识方式已经与千年前大不相同。那么,什么是佛法中的变与不变?佛法的核心是基于无我正见的离苦,解脱,解脱众生和无尽利益众生。核心不可以变,背离了核心就不再是佛法。可变甚至必须随时随地有所改变的,是引导大众趋入核心的方便。对方便采取僵化而绝对不可改变的态度,反而不能利益更多人。一个极其明显的例子是,如果佛教经论不经翻译改变成中文,则中国读梵文、巴利文佛典的能有几位?如何保持佛陀教法核心精髓不变,而在流通传播上与时俱进适应社会变化,是长期而艰巨的任务。



4.自相、自体与自性

依中观宗,任何一法一事物,若自身具备完全不依赖于外缘的特性,称为自性。此处自性一词之含义与汉地另一类惯用含义——如六祖《坛经》云“何期自性能生万法”——完全不同,与唯识宗“依它起”、“遍计执”、“圆成实”三自性之含义也完全不同。若这个特性是可以不依赖外缘而显现,则称为自相。若抽象为不依赖外缘的存在,则称为自体。自体、自相与自性实际上是同义词,经简单推理可以相互导出,其意义相似,表达侧重则稍有差异。如上自相、自体与自性的表述,并不能构成严格定义,只是在一般思维下的意义,仔细推敲则有很多漏洞。中观在发展过程中,渐渐减少了对自相、自体两词的使用,而发展出了对自性比较完整的表达:若某法(事物)能不依赖外缘而显现,则称某法有自性。这样的自性,如后分析可知,是无论如何也没法成立的。

看上去,自性似乎是中观论师们自己设立出来的批评对象,中观师们花费了大量时间对此自设之敌进行批判。但仔细分析“自性”一词的指向,它确实反映了人类的本能认识方式里所包含的大量非理性成分。故而,借助对自性的否定,可以清理并校正大量的、当事人未必自我了知的隐含错误。

唯识宗使用自性一词时,其含义与中观完全不同,为避免枝蔓,此处不再加专门介绍。但需明确,唯识所说的自性并非中观所破斥的对象,若干学人的疑问源自误以为中观唯识中自性一词含义相同,或者因某些后来学人对唯识宗自性一词的诠释有误。



5.引理:法界无有绝对独立的局部

讨论无自性、无自体、无自相问题,先建立一引理可以大大简化推理:法界任何局部(部分)都不能完全切断与其外部的因缘联系。简说即“法界无有绝对独立的局部”。证明很简单:因为观察与作用是因缘联系的形式之一,假若此局部与其外境因缘联系完全切断,则1,对局部外而言,此局部不可观察、无作用,根本谈不到存在。亦即,这样的局部是根本没有意义的。2,对局部内而言,局部外是不可观察无作用的,故局部外不存在。无有外,则此局部不能是局部。

注意,这里法界一词只是为了说话的方便,不得已而使用。所谓部分/局部意为“不尽其余”,并不隐含“全局”或者“总体”之类概念,与“全局”无关,但与人的分别设施关系密切,详见下文“观待与割裂”一节。

此引理无论在意义还是证明上都非常简单直接,中观论述中非常多问题的思辨推理都可以经由此引理得以极大简明化。下文对本颂的解说中会多次引用此引理。

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6. 共

凡属语言交流,双方需有某些共同认可的语言基础,否则双方没有交流的渠道。通常来说,交流双方有共许部分,也必有意见不同部分,所谓交流正是在双方确立共同许可部分的基础上,表述并交换不同意见。相对清晰地划分这两部分,是交流顺利的必要前提,如果双方将未曾共许之名言误作共许使用,必导致鸡同鸭讲,误解连连。故共许对交流而言,是一种必要的基础与规则。但共许并不代表真理与原则,双方共许出错的事情经常发生,即使是社会大众的共许,即所谓名言共许,因时代局限也经常隐含某些错误。



7. 中观与唯识的不同基础

中观教授次第是从初学的普通人开始,并未对初学中观的人提出明显的预习要求。这样的设计是为了有教无类,利益广大人群。既然从零开始,就不得不使用大众语言已有的通用概念,这就是所谓大众“名言共许”。否则词义与大众习惯不一致,可能造成极大误解。中观宗对名言共许相当强调,以便给教法的解说提供一个相对坚实的语言平台,原则上,后来出现的所有名相,都是从大众通用的共许名言通过逐步定义、推论而建立的。

唯识的建立则与中观不同。唯识创建之初面对的是修习禅定的瑜伽行者,而禅定是非常个人的体验,就其个人化而言禅定类同于梦,人人都可做梦,但两人不能做同一个梦。禅定也是如此。所以,在瑜伽行者中讨论禅定里的问题时,大众通用的名言共许并不特别重要。虽然唯识宗的表述里不会特意去违背大众名言共许,但原则上,禅定不可能是大众的共有经验,故唯识宗、法相宗里很多名相,不可能单纯依靠大众共许的名言而建立,所以脱离禅定单靠文字语言去通达唯识是不可能完成的任务。

《七十空性论》属中观经论,为方便计,本书遵从传统,尽量从大众共许的名言基础对涉及的名相给予解释。值得注意的是,大众名言共许虽然是开始交流的必须,其本身并不是个坚固牢靠的基石,更不意味着正确与真理。很明显,不同人群的起始共许可以差别很大。而开始时引用的许多共许概念,往往会在讨论的进程中被否定。所以,“不违背大众名言共许”仅仅是一个权宜使用的方便规则,而不是真理本身。



8. 元素特性与集合特性

本颂三云:“一切法自性,于诸因缘中,若总若各别,无故说为空。”这是说,构成某法的诸多因缘中,一一均无自性,而其总体,亦即某法本身,也无自性。颂文本身含义正确无误,不过仅是陈述而非证明。但后人将此颂理解为,一一枝分因缘无自性,证明了所构成的总体某法也无有自性。所用的证明格式是:若集合中每一元素都不具备某特性,则集合也不具备这一特性。

这是对局部与整体关系的认识问题。推理过程所用的逻辑是:设一集合由若干元素组成,若每一元素都具备特性A,则一般来说,集合也具备特性A。这个命题要成立,需有个隐含的前提条件:特性A必须是肯定性描述。而对否定性描述,则未必成立:若每一元素都不具备特性A,集合仍然可以具有特性A。就是说,上面命题的否命题并不成立。也就是说,后人对本颂三“枝分无自性证明总体无自性”的理解不能成立。

反例很多。一个比较粗糙的例子是,个人不具有“宗旨”,但由个人组成的团体可以有宗旨。比较精密的例子来自数学的点、线概念:点是没有长度的,线段由点构成,但是线段有长度。更普及的例子是计算机游戏,计算机的每个部分,从硬件到软件都不是“游戏”,但运行起来可以形成游戏。可见,集合具备的特性,未必能在组成该集合的诸元素中找到。当然,按照中观,集合的“特性”也无自性不可得——这点暂时搁置,与此处讨论的逻辑性无直接关联。

由于否命题不成立,古籍里常见到的,通过论证每一缘起枝分无自性而证明集聚所成的某法也无自性的论证方式,在逻辑上不能成立。此即还原论方法局限性的表现之一。论证无自性的正确方向是揭示一切法对外缘的依赖,单纯向某法内部结构与枝分追寻则难以究竟。



9. 还原论与整体论方法

还原论的方法试图通过分割总体为诸部分,并以对各个部分加以分析的方式,寻求某些总体特性的来源。在一定范围内还原论方法获得很大成功,故此方法至今仍旧是分析问题的有效方法之一。但还原论并非万能,整体特性不一定能通过还原的方式找到来源。元素特性与集合特性的关系正说明这一点:集合具备的特性,未必能在组成元素中找到。古人对这点的了解远不如现代人清楚。例如本颂五十一:“眼识非在眼,非色非中间,彼依眼及色,遍计即颠倒。”此颂以“眼识”为对象,试图以还原论的方式寻求眼识在其枝分——眼根与色尘——中之“存在”,显然这是寻求不到的。继而因寻求不到彻底否定眼识,则是后人过度推论,恐非龙树原意:原颂文只是“遍计即颠倒”,否定的是颠倒遍计,而非直接绝对否定眼识。

整体论则与还原论相反,认为整体性质可以不考虑其内部构成而得到,甚至可以通过了解整体性质获得对其内部构成的完整了解。整体论是现代人类认识论中的一个重要方面,在一定范围内也同样获得很大成功。例如东方传统里中医等学科的有效性,在很大程度表现了整体论的有效。现代科学中常用的黑箱方法,即不预设黑箱内部结构,只通过外界输入激励与黑箱的整体反应推断黑箱性质与内部结构的方法,在很多科学领域内仍旧是非常重要的手段,有些情况下甚至是唯一的手段。但认为整体能表现一切内部结构的认识方式,显然不是现代主流,现代人很少会犯这类错误。

整体论和还原论各有其价值,但都不全面,而能完满地融整体论与还原论为一炉的认识方式并未诞生,目前科学哲学界对此困难的理性态度是随问题不同而各得其用。之所以如此,是人类基于观待割裂的认识方式(详见下文),不具备同时认识一切大小局部与细节的能力。至于解脱者的实证,因其并非基于割裂,故并不属于此范围。

一般说来,西方文化的发展中比较重视细微的精密与严格,而东方传统则更倾向圆融。不计细节的圆融常常导致颟顸,不计大局的细节精密也往往导致只见树木不见森林。

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10. 缘起四支

自性不能成立,错误地执着自性实有而背离真实则为许多烦恼痛苦的成因。佛教传统里,有很多分析自性不能成立的讲解。“缘起四支”因其总结得精练而全面,在当今了解无自性教法时较为通用。本文讨论也以此为起点,并将其中“观待缘起”做了更详细的解说以揭示其重要性。

大众习惯认为事物之存在(有)是有它的“自身”,比如桌椅各有自体,不相混扰,即所谓自体、自相、自性。但这样的认识扭曲而不准确。破除这种错误,佛法里使用四种缘起方式来分析自性执着不能成立。其中前三种是分析一般人执着形成处,而第四种是实证真理者为表述问题所使用的方便。四种缘起类型简介如下:


①支分缘起—否定集聚有(存在)

此方式又称“析空观”,一直为佛教各宗派广泛使用。所谓事物是由各个部分集聚而成,此等集聚并非永恒牢固,并非决然一体,故事物没有绝对的自身。比如,桌子是由木板木棍拼装,而木板木棍又由纤维等集聚,如此等等。过度强化这种集聚关联,而将集聚所成视为某法本体(自性),乃是错误和扭曲。

支分缘起并未能彻底解构自体自相自性见解,依支分分解的方式分析下去将有两种困难:其一,若该法是无穷可分的,则支分分解的过程将无有结束之时,无法达到最终结论。其二,若该法的分解有支分的不可分割极限,则无法就此证明无自性。情况二的具体实例在龙树菩萨所在的时代几乎无法找到,但问题不是不存在,当初佛教内关于不可分割的“极微”概念,就引发过很大争论。而今天看来,不可分割的事例已经不少,例如在微观,轻子与夸克都无内部结构,更谈不到分割与组成;宏观例子是黑洞,光线都跑不出来的地方也无法分割,更无法知道其内部结构与组成。

从总体到支分时遇到的分割无尽困难,在从支分到总体的集聚过程里以另一形式出现。古人认为,假如任一支分都不具有某种特性的话,总体也必然不具备该特性,但此结论现代逻辑并不接受。如“元素特性与集合特性”小节所述,与“点无长度而线段有长度”同理。类似地,假如点没有自性的话,不能由之直接推导出线段没有自性,线段无自性需要用别的方法证明。

量子力学以来,近代科学界倾向于认为物理世界不是无限可分。物质的量子化已经成熟,空间的最小分辨尺度已经呼之欲出,只有时间的量子化还没有明确的方向。无限可分问题几乎只存在于数学这样的抽象学科里。


②相依缘起——否定独立有

事物是在相对比较中才能表现自己,例如某学习小组有三位成员,代号A、B、C。则ABC其中任一,只有在相对其他二位成员的情况下才有意义。例如A,若失去B、C的对比,则代号A全无意义,故将此A认作绝对独立个体(自性)显然是错误和扭曲。

相依缘起也未能彻底解构自体自相自性见。如上例中A、B、C三者,相依的缘故皆无自体自相自性,这个结论没有问题。然而三者之全体,即这个学习小组,有没有自体自相自性?显然,上述论证并不能直接给出否定性结果。


③观待缘起——否定自体有

实际上,一切事物都与其外界有着割不断的联系。这些联系有的紧密而明显,有的隐晦不明,但无论如何这些联系是无法隔断割裂的。引理指出,法界中任何一个局部,都无法隔断其与外界的联系,故无法构成绝对独立的自体。以分别心将法界某一部分在观念上从法界中割裂开来,截取出来,并将其认定是独立事物。于是这一独立事物就与法界其余在观念上形成对立、对比,并依这种对立认定此事物的“独立”与“存在”。这种方式在中观系统里称为观待缘起。观待缘起的另一重大特点是与自心的分别紧密相关,不能离开心的作用(详见下节)。

例如黄海。将一片水域从太平洋割裂出来,起名黄海。在此观待割裂的基础上,还可以建立黄海的水温、气象等等概念。然而无论观念上如何强烈地认为黄海独立,其与外界——例如与太平洋水体——的联系无法隔断。这是联系紧密而明显的例子。

再如杯子,内部联系紧密,而对外界的联系相对隐晦不明,似可独立于外界。然而仔细观察可知,杯子总要放在某处,不是桌面就是地板,即使发射到宇宙空间去,也在星系引力场的作用下,故仍旧无法成为绝对独立的自体,即为引理所证。

适当地观待甚至割裂,可以是一种相当有效的方法,有助于认识事物(见观待与割裂小节)。但如果看不到心的观待与割裂在其中的作用,认为诸法真的独立存在而有“自体”,是人们误执诸法有自性的根本处。上述支分缘起对应的集聚有、相依缘起对应的独立有,都无法离开观待缘起的妄执自体有。而妄执自体中最重要、最基础而且最坚固的,是执法界少分为自我,执其余为外境。

如支分缘起中所举难以彻底的两种情况——无限可分与不可分割极限,均可用观待缘起说明无自性。在后颂讨论里将继续分析无限可分的问题。对于具有不可分割极限的情况,例如黑洞或者电子,则只需借用上述引理,说明自身不可分割之法仍然与外界不可割裂,仍旧存在相互作用。在黑洞,表现为黑洞三毛定理:黑洞通过质量(引力)、电荷与角动量与外界相互作用;在电子,则是电荷与自旋。粗略地说,动量是直线运动的惯性,比如一辆车撞过来时候的惯性;而角动量与自旋是旋转运动的惯性,比如陀螺旋转时不停。

对于以相依缘起分析而未能彻底的,只需考察其总体,例如那个由A、B、C所构成的组,是否可以跟外界全无关系?若有关系(依引理,必有关系),则总体仍是割裂所成,则依观待缘起,其总体仍然无有自性。

相依缘起和观待缘起看似类同,其差别在于相依缘起隐含了一个上一级的总体,而此隐含之总体其自性不能因相依而破除。观待缘起则不隐含总体观念。


④唯名有

唯名有是实证者面对大众认识局限时的一种无可奈何。为了表达意思,不得不随顺大众的心理习惯将法界观待成为诸法,又随顺大众语言习惯,将此诸法依照大众概念用名言表述,即所谓名言共许。但即使使用这样的名言共许,实证者并不会因此落入割裂法界为独立诸法这样的错误扭曲中去,并不会认为诸法是独立有自性的,所谓诸法,只是借个名称,用来说话而已,如经云,“能善分别诸法相,于第一义而不动”。所以,唯名有是超越二元对立的实证者们将就大众观待缘起现状而使用的方便手段。


如上缘起四支,龙树菩萨在本论中均有所运用,但未分别详述,然而为了更好地理解后续诸颂的意义,需要具备对缘起四支的基本了解,故列于此。

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11. 观待与割裂

观待缘起的重要性早为中观论师们所关注,在中观应成派对缘起的分析里,观待缘起是其中极其重要的部分。龙树菩萨在《七十空性论》里对观待也多次提到,使用的词汇是“相待”和“分别”。其中“相待”侧重客观性描述,而“分别”则体现了心在观待中的作用。但在现代语义上,“分别”一词对应的内心活动相对粗糙,而“观待”实际发生在内心活动的各种非常细微层面。

例如,傍晚散步,突然觉得右侧下方不远处有物一动,定睛一看,是只小猫。等到看清楚小猫,当然是分别了。但初觉有物一动时明确的分别虽然还未形成,内心却早已判定此物与环境有别,所以才会有后面的定睛去看。这就是观待,而且在观待的范围里,已经算是比较粗重的了。所以本书里少用“分别”而多用“观待”。

但“观待”仍然有二义性,因为佛陀、龙树等实证者可以进行观待,从而随顺世间名言共许,但他们在观待的同时并不会割裂诸法,背离实相,如经所云:“能善分别诸法相,于第一义而不动”。或者说,实证者们使用跟大家相似的观待对立相,只是为了帮助大家认识自己的误区,提供通向解脱的因缘。但同样的观待,放到普通人这里,则必然伴随着割裂诸法。故本书中经常将“观待”与“割裂”连用。实际上,人类到现在为止积累的各种知识和各种认识方法等等,无不建立在割裂诸法的基础上。从某种意义上来说,不经割裂,人类就几乎无法进行认识活动。而若干有效的认识与分析的方法,往往是一种适当的、巧妙的割裂。

比如,应力是材料力学里最基本的内容。应力是材料的内力,如果没有应力,材料就不可能传递受力,从而一切桥梁房屋等都不可能建设。应力的简略定义为“材料内部任一剖面两侧的相互作用力”——为了表述应力,不得不将好好的一整块材料,用观念割裂成两部分进行思考。当然,这个剖面不可以真的切开,如果真的切开成两块,材料就被破坏,剖面处的应力也就没法存在了。这里可以明显看到人类认识事物的两难:不割裂,就没法认识问题;但又不能真的割裂,如果真割裂就彻底扭曲了实际情况。人们在一般问题上的错见,就是主观割裂而不自知,并以割裂的主观认识为真实,导致扭曲而不自知。

整体上来说,这种习惯性的思维方式中有一些根深蒂固的认定:a、事物在广延上是分立的,分立事物的每一分立单位,前后是连续的;b、心念在广延上是单一的,在此单一前提下,心念前后是分立的。这是相反的两种割裂认定方式,都是为了将就人类有限的观察能力和讨论方便而建立,这个建立过程如下:


①先将显现割裂为主观和客观,或说外境和内心。

②内心:人类内心活动是极复杂的系统,有许多心念在同时并行。一般会自我忽略其中相对弱的部分,误认其最强部分为当时唯一心念,所谓一心一意,从而割裂自心为单一相续。并对这单一相续进一步割裂为前后相接的一个个念头,若一串念珠。

③外境:用心念在广延上将之割裂为一一分立事物,并对每一分立的事物认定为前后相续。


这种习惯的认识方式虽然大大简化了认识过程,在某些方面提高了认识能力,并构成人际沟通的共同平台,但究其根本并无坚实合理的基础,并且可能带来极大的扭曲。

最根本的割裂是心念与外境的对立。对外境的进一步观待割裂是次生的,其中不能离开心念的参与。但这并不是三元,而是根本割裂与次生割裂的交织。

人的心念并非唯一,其表现在日常生活中随处可见,比如有人学习的同时听音乐,又如看电视时可以同时打毛衣。实际上人的内心更像海潮,同一瞬间里包含了无数大大小小的海浪(内心活动),只追踪其中最大的一个,固然可以简化对内心的认识并解释若干现象,但固执地认定只有一个海浪在变化却也相当地背离了实际,造成很多认识困难。

对观待与割裂的认识在本书里占据非常重要的地位,后续诸颂的讨论中经常会涉及观待与割裂。



12. 名言的基础——名字与“名色支”

如上所述,“唯名有”只是随顺大众名言而假立诸法。但“唯名有”还有另一种意思。十二支因缘(详见后颂讨论)无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入……基本是描述内心活动中二元对立或观待割裂,从极细微的无明逐步滚大粗重的过程。一般人对十二支只能观察到名色支为止,更细微的“识支”和“行支”则观察不到。经过适当禅定训练的人可以观察到“识支”,只有相当深入禅定并且智慧足够锋利的人才能观察到“行支”里去。名色支的生起,实际就是内心对法界某些部分进行的观待割裂粗重到了可以觉察的程度,此后才有建立名言、标记该法的可行性。换句话说,大众“唯有到了名色支后,才能够将诸法安立为有”,所谓“名前绝无”即是此意。少数有能力者对行与识的观察,不能构成大众的名言共许,不能成为语言交流通则。

现时坊间对唯名有的解释有若干歧义,例如说“诸法是依名字的安立而有的”。这种说法如果加以仔细简别,可以解释成正确含义,但在一般望文生义下则成为“先有名字而后有诸法”或者“诸法是依名字而有的”。这是相当大的误解。反方可以问:“诸如狗猫无语言文字,不能安立名称,则狗猫无诸法,不辨自他?”这种误解实际是来源于对唯名有两种含义的混扰,将“先有名色支后有诸法的安立”误为先有名字了。

在学习缘起、讨论唯名有的过程中寻求安立名称所依托的是什么,即所谓的“安名处”,也是常见的热门话题。这实际是用经过包装的形式,从超越二元对立的唯名有倒退到二元对立的观待割裂。所寻的安名处,正是经过主观观待割裂所认定的独立之法,只是冠以“安名处”这样一个通用名字而已。不经冷静观心训练只使用思维分析者在此处非常容易混扰。



13. 截断与无明

无明是佛门经典中多处涉及的一个词汇,也是给许多读者带来极多困惑的问题之一,古今大德涉此的解说可谓汗牛充栋。但凡夫认识的基本局限性,以及凡夫在认识与描述上不得不使用的截断方式,却是一个未曾涉及的角度。适当地使用这个角度可以对无明问题提供一个相当有益的补充说明。相当多一直难以理解并引发若干错解和困惑的问题,例如“无明是怎么形成的?”“无明是缘起法吗?”“如何是无始无明?”“什么是无始本有种子?”等等,在此角度下都可以看得更清楚些。

人类认识事物只能从局部相开始,我们对法界显现不能直接认识,这是人类认识能力的局限。由于对无量无界无限的事物不能直接认识,故而割裂法界为一一诸法。例如,可以认识一个或数个苹果,但不能直接认识“全体苹果”;能认识个人,但不能直接认识“中国人民”。用佛教语言说则是:可以认识别相,但不能直接认识总相。龙树时代尤其如此。千五百年后,人类认识能力已经获得相当增长,对总体、无限、无界之类的问题有所认识,但其认识能力仍然非常局限。面对一个无限的问题,典型的处理过程是先将无限问题截断成有限问题,再对有限问题获取结果,然后设法寻找有没有可以不受截断限制的规律,把局部获得的结果延伸到无限去。如果成功地延伸到无限上去了,则是认识了这个无限、无界问题。数学上的无穷积分就是应用这套处理过程的一个典型例子。但是现实世界里能做无限延伸的事情非常少,对于无法延伸的情况,人类只能是将无限问题截断为有限,并尽可能地把被截断在外的部分对截取部分的作用保留下来。至于截断点的选取,具有相当的任意性,只是在维持截取部分仍旧可被认识的前提下,希望能将截断带来的不准确性尽量降低。这样的认识方式在日常生活里屡见不鲜,比如,故事都是从“头”讲起,但对一个无尽过去的故事从哪里讲起?只能选个地方——“有一天……”作为开始。

跟讲故事类似,十二支因缘讲心的活动,但心的活动无有止境。反溯十二支因缘,从粗到细,特别是到了行支,心念已经很细微,早就超过未经特别禅定训练的人所能观察的范围。但对深入禅定的人来说,行支无底,心念细微了可以再细微,更细微,如此反溯过程无有止境。这是个无限无界的问题,为了表述,只能截断。佛经中将行蕴极细微处截而断之通称无明,作为十二支因缘之“开始”。这样截断出来的无明,只是作为十二支因缘的开始来用,但并不是个真实的开始,故称“无始无明”;又因为截断是受限于人类认识和观察能力而被迫添加上去的虚拟观念,所以又称“无始幻无明”。可见佛教经典里为说明无明性质,在名称上做过相当细致的选择。

当我们说出“无明”二字时,虽然我们想要表达的是无尽无限,实际却只是两字,已经将无尽无限截断在这两字之中。既然是截断,被截断在外的部分对被截断后“行”、“识”等诸支的影响不能忽略。基本上,从截断处留下的影响有两部分,一部分是心行上留下极细微的心与外境的对立,也就是能所对立、自他对立,这部分也被称为“无明”;另一部分则是截断外的因缘相续及其相续的惯性,这部分的表达通常非常艰涩。例如唯识学讨论八识种子时涉及的“无始本有种子”,正是表达被一句“无明”截断掉的因缘相续对截取部分的影响。既然无法对截断掉的再说什么,只好叫做“本有种子”;又因截断毕竟不是真的开始,而试图寻找开始的努力注定不能成功,所以称“无始无明”。后人对截断问题了解不足,才导致对“无始”、“本有”大量的误解与争论。虽然无明是对内心活动的二元对立从粗重到细微反溯过程的截断,但“无始”很容易被望文生义地理解成时间上的无尽久远,这样的理解不完全错,但不够全面。例如梦,对正做梦的人来说,此梦“无始”,但此无始并不意味着时间的无尽久远。

上述讨论实际已经回答了“无明是怎么形成”、“如何是无始无明”两问题。而且明显可见,截断并安立无明这样一个概念确实是缘起法,是人类认识能力局限性的表现,但人类认识能力的局限性本身也必须随顺名言划归“无明”概念之内,不能更说别有原因,否则无法完成截断,故佛经于述及十二支因缘法处说“无明无缘”。
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14. 相似相续与连续

连续一词在现代中文里有两个含义。一个含义自古相传下来,使用的频率并不高,定义也非十分明确,大致是说某个主体在某个时段相对稳定无剧烈变化的延续;另一含义来自近代数学,如果使用专门的符号语言,数学上连续的含义可以表达得非常精密,若用日常语言则其大概含义是,时刻都在变化而无有中断。注意,这两个含义隐含着不同的强调:古含义强调的是相对稳定不变,现代含义强调的是不断变化。下文中的连续,使用的是现代数学连续的含义。

将内心活动割裂为单一相续的一连串心念是古人认识能力的局限,这种局限给认识佛法带来相当多困难,龙树菩萨在《七十空性论》里提出的很多问难都是瞄准此类错误认识而来的。很多经论随顺大众的习惯方式,使用“一念”、“前念”、“后念”、“第二念”这样的词句对内心活动进行描述是一种不得已,并不表示赞同这样认识,相反,是为了克服这种割裂导致的困难而建立的过渡方式。

对不可割裂,古代当然没有近代数学定义得那么精确。近代数学用无穷小分析和极限的方法精密地定义出“连续性”,其具体内容可参见《数学分析》等书籍,此处略过。佛陀时代虽然没有现代的定义方法,但经论里这样讲:


“九十刹那为一念,一念中一刹那经九百生灭。乃至色,一切法亦如是。”—《仁王般若经》

“(心的)相似相续,亦说名一。与第二念,极相似故。”—《瑜伽师地论》

这是说,一念里有九十刹那,一刹那里有九百生灭——这里生灭是变异的意思——而一切法(心念与事物)都是这样变化的。前后念的相似相续,即经八万一千生灭后,仍然极其相似,差别非常微小,可以说成是“一样”。当然,九十、九百与八万一千不是具体数量而是形容“极多”。熟悉基础数学的人知道,如果说这是用有限细分来近似描述连续的话,这样的细分可以说做到了古时的极致,只差取极限就是现代数学的连续性了。现代人望文生义来看,“相似相续”似乎是说“好像连续”而否定连续,表明心的活动念念有间隔,只是间隔很小,看上去跟连续很相似而已。历史事实正好相反,在提出相似相续的时代根本没有现代数学的连续概念,当时的人们将内心活动认定是一个个顺序排列的分立心念。而“相似相续”正是佛教大师们在这个背景下尽量强调变异:心念时刻在变异,尽管间隔十分小的话变异也十分小。这是非常靠拢现代连续性概念的一种表述。

例如飞行中的子弹,如果用当年的语言来描述其位置,则是“刹那生灭,相似相续”;而现代对此问题的表达,则是子弹位置“时刻变化,轨迹连续”。但如果将“刹那生灭”中的刹那理解为离散而紧邻的一连串时刻,生灭理解为消失与再出现,则立刻会引发出“飞矢不动”佯谬——我们会在后面对此佯谬做进一步讨论。故这里的位置的“生灭”,应当作“变异”解。

除“相似相续”外,还有“业灭可以感生果”、“前后念间,中无他法间隔为等无间缘”等说法,都是在古代认识水平的局限下,在割裂观待而认定事物或心念前后分立的背景下,设法解释诸法如何相续的问题。特别是“等无间缘”一词,几乎是在强说念与念是连接的:既然“中无他法间隔”,念怎么还分得清前后?尽管在今天看来,这说法没有近代数学定义得那么清楚精密。

现代脑科学、生理心理学的研究认为,人的大脑是在模拟状态下工作的。就是说,大脑更像诸变量连续变化的模拟计算机而不是变量取值离散化的数字计算机,思维更像连续取值的模拟量而不是离散取值的数字量。这也是对“心念连续”的一种间接支持。

现代学佛人,如果对法界不可割裂、诸法是观待而立、唯名非实,用连续性的时刻变化而无间断来类比的话,可能更直接更易理解。




15. 习惯认识与功能主义

一般来说我们习惯的认识事物方式是“由体及用”。比如一个杯子,在我们的意识里是认为存在一个“东西”,它能被看到、摸到,能盛水、能用来喝水等等,至于到底叫什么名称反而无关紧要,叫杯子或者cup都没问题,只要大家约定俗成,共许承认即可。这样的认识方式至少已经被广泛地应用了几千年,直到今天仍旧是日常生活中认识的主流。之所以能得到如此广泛的应用,是因其简明而方便。例如,想喝水时,我们想到“杯子”,通过这个中间概念联想到其形状、触感,以及上次用过后放在哪里,然后视觉搜索,找到这东西,拿来喝水。如果缺少了“杯子”这个中间概念,要把喝水跟某些具体形状、触感、上次用过的位置联系到一起,大脑需要复杂得多的搜索、联想和思维,换句话说,需要付出更多的能量成本。“体”这个概念带来巨大的方便,所以这个方式还会继续广泛使用下去。然而,这种方式自然给人带来对事物的“实有感”:杯子实有,是不依赖主观意识的独立客观存在。


稍微仔细的分析可以发现,“由体及用”的观念颇为怪异。继续以杯子为例,我们接触杯子的任一方式,都是某种用,而实无一种办法可以让我们直接接触到杯子的“体”。这样的“体”有点象黑洞的内部结构,不可观察,无法接触。显然这样的“体”是一个虚无缥缈的,只在观念上成立的“存在”,可是偏偏所有可以实际接触的“用”都要说成是由不可触及的“体”而来。实际上,“体”是思维后添加的一个中间概念,这个中间概念并非必须,无此概念我们同样能找到喝水的工具。这样后来添加的概念,会造成在认识上的不直接,同时对认识造成误差。当误差影响到认识准确性的时侯,这个为了方便而设立的概念就不得不被放弃。值得注意的是,为了精确性放弃“体”这个概念的并不仅仅是佛教,近代的数学家们做了同样的事,这就是功能主义。


与普通的“由体及用”的认识方式相反,功能主义的认识方式是“集用称名”。所谓功能就是用,功能主义只接受“用”的部分,而不认为“用”需要附着在某个“体”上。只是为了方便,将“用”或者功能的某些集聚起个名称,作为这些功能集合的简略称呼。例如,象棋盘上直线横走竖走能吃敌子的,叫“车”。而不是那个写着车字的棋子是“车”。叫车的棋子丢了,换块小石头,说这个是“车”,亦即赋予这石子横走竖走吃子的功能,那么这石子就是车了。即使叫车的棋子没丢,也照样可以用石子做车而弃原来的棋子不用。至于下盲棋的时侯,根本不需要任何具体棋子,双方走来走去,完全是功能的对战。由此可见,功能主义的标准格式是:“同时具有a,b c功能的,称为X”。这里没有体的介入,只是功能的集聚与名称,而名称的设立仅仅是为了思维与表述交流的简便。熟悉计算机OOPObjective Oriented Programming)编程的读者对此易于理解,Class就是集聚一些功能而称名的。集用称名的认识方式显然与佛教讲的“如浮沫聚”很接近。


数学家们抛弃传统方式改用功能主义,是因为传统方式不能满足现代数学对精密性的要求。而佛门弃传统方式是为了破除将中间概念执为实有。中观见对自体自相自性的批判,很大一部分就是指向这样的实执。


虽然由体及用的认识方式不够精密,在没有高度精密性要求的日常生活中,仍旧会被广泛使用。

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16.龙树归缪策略的今昔

龙树在其破斥各种错见的过程里经常使用归谬法,此法直至今天仍被广泛使用。归谬法通常是这样构成的:假定对方持有的错见成立,则在大众(或对方)共许的前提下,使用大众(或对方)接受而无法反驳的推理过程,使对方的错见变成一目了然的谬误。


传说龙树一生在辩论中未尝一败,驳倒错见无数。如此辉煌成果的根本固然是基于龙树的实证,论证中归谬策略的使用也是重要因素。当然,归谬策略也有其因缘上的局限,比如对完全不遵从理性的人,龙树的归谬策略就无从用起。


归谬策略有两个必要成份,大众共许前提与大众接受的推理。如果这两项不成立,则龙树归谬策略也就无从着力。大众共许与大众接受的推理,未必一定是正确的,但既然为大众接受,则归谬法说服大众的效力非常强大。在中观应成派里,这两项被特意命名为“他方承许”,以标明论证者虽然暂时承许了这些前提与规则,但并不代表论证者自己的定见。


然而,大众共许与推理方法伴随着整个社会认识水准的改变也在变迁,龙树时代的大众共许和推理方式有相当部分已经不再是现代人多数所认同的。就推理方式而言,古印度使用因明而现代普遍使用逻辑,这两者有相似也有不同,最主要的差别是在推理上现代比古印度要更精密严格。社会共许方面的改变则更多面化,例如古印度共许日月绕须弥山,现代则是共许太阳系的恒星、行星、卫星体系。


这些共许与推理规则的改变,使很多现代人不能接受龙树时代的推理过程,继而不相信龙树菩萨当年给出的结论——虽然龙树的结论非常精准。这削弱了他们进一步深入学习佛法的动机与动力,使之不能从龙树著作中接触佛法中的精华——般若正见。故而为应对当前现状,面对当代大众,为让更多的人能了解龙树著作的核心精华部分,调整龙树归谬策略中使用的大众共许前提与推理方式几乎不可避免,而本书正是这种努力的一个尝试。



17.愚昧、理性与智慧

人类发展的主线是从愚昧走向智慧,而人类智慧的表现之一是理性。就人类大多数个人而言,理性力量与本能力量、感性力量相比较会显得相当单薄无力;但就人类社会而言,理性力量远较本能与感性力量来得强大:人类对世界的影响远超过其它生物,而这些改变几乎完全是随着理性的发展而积累起来的。

毫无疑问,我们人类智慧远未达到完美,人类的理性也带有非常多的弱点和局限。龙树在《七十空性论》等若干著作里着力指出了我们习以为常的思维中夹杂有大量的片面、僵化、短视、不自洽等非理性成分。佛法是为了帮助人们克服这些非理性误区,超越人类理性中目前的不完备,导向圆满智慧的教法,而决不是为了否定理性导向愚昧。以佛法之名用颟顸、愚昧乃至迷信来否定理性,是对佛法的附会和反动。

现代科学相当强烈地否定了宇宙主宰的存在,这是人类智慧发展的表现之一。而纵观当今世界各个宗教,其核心部分几乎都在这点上与现代科学具有根本矛盾。

佛教则是唯一例外。佛教核心精神中无神论“无主宰”部分与科学并行不悖,而且佛教的冷静与理性,也同样与科学精神并行不悖。遗憾的是近代的佛教界似乎并未注意到社会发展、科学发展带来的有利因缘,并未努力去弘扬佛法解脱道上无神无主宰的理性与智慧。与此相反,许多附着于佛教的民俗信仰却以其种种愚昧方式,将佛法的核心掩盖在一片混沌之中,让社会大众无所适从,令人遗憾。当鱼龙杂混金沙俱下之今时,读者当自具慧眼,淘赤金于泥沙之中。

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七十空性论科摄

圣龙树菩萨

胜友与智军论师译藏

法尊法师由藏译汉

法尊法师讲授科摄

弘悲听受


敬礼曼殊室利智慧萨埵


第一章 标宗立义

生住灭有无,以及劣等胜,佛依世间说,非是依真实。(一)

生、住、灭、有、无、劣、等、胜,是等一切,佛唯依世间名言故说,非依真实。


本颂一:生住灭有无,以及劣等胜,


佛依世间说,非是依真实。


[释名]

生:法之起始。

住:法之相对稳固、变异不显著阶段。

灭:有二义。其一,法之败坏消失过程。其二,法败坏消失后不再存在,此为虚拟假名,完全无有该法的显现。

有:存在。

劣:不如。

等:相当。

胜:超过。


[分析]

佛教缘起法首说无常,变异。对于外境一般说“成住坏空”,对心念一般说“生住异灭”。此处龙树以“生、住、灭”总摄缘起无常相貌:任何一法都处于不停变化之中。但变化被简单化为成、住、坏却是由割裂观待而成,类同人之“少年”、“中年”与“老年”,并无明确定义,其间也无明确界限。另外可以看出,说生、住、灭的时候隐含着该法的存在,即“有”。“有无”或“存在与不存在”是众多哲学家所关心的中心问题。如上所述,“存在”是执集聚有、独立有或自体有而成的错见。“劣等胜”是说比较:甲法或下劣于乙法,或与乙法相当,或优胜于乙法。这样的比较是在割裂法界为诸法的基础上,对诸法执着的进一步粗糙化,故比较出“劣等胜”结果,就更是世间思维习惯的产物,而非法界实相。龙树在本颂中用两句概括:生、住、灭、有、无、劣、等、胜都非真实。

虽然法(事物和心念)的变化、法的存在与否、法法之间比较等等,都是世间习惯的名言共许而非真实,这些共许却是思辨讨论正理的基础平台。为将真如实相表述给大众,为校正大众深藏而坚固的执着,为使大众能由浅入深逐步了解佛法真谛,佛法的引导大都由浅入深,从名言共许这个基础平台说起。即如龙树指出,这些表达方式,是佛陀随顺大众日常思维习惯,方便引导大众契入正理之言,并非究竟真理。但要注意的是,佛法的宣说,初虽随顺大众名言共许,后则不能尽随,若尽随顺大众习惯,就无法开显解脱之道了。初时随顺只是为了在破除执着之初让听众有个可以理解的基础平台,后则必须开显真如实相。


[小结]

此颂是本论出发之基础,标明佛说缘起等法,首先是随顺世间法习惯的表述方式而说。故其中所说生、住、灭等事,并非佛所证诸法实相。而讨论进行的时候对四种缘起方式给予了说明,强调了观待缘起,对大众在观待过程里对诸法不可避免进行的割裂,给予了特别说明。




问:如现说我等,此岂非有?后有无我慧转,故定应有我。

答:无我非无我,非故无可说。何以故?一切所说法,性空如涅槃。(二)


本颂二:
无我非无我,非故无可说。


一切所说法,性空如涅槃。

[释名]

不可公度:完全不可比较的两同名事物。例如时间,黑洞内的时间与我们的时间无法相互比较。再如,梦里数十年,醒来黄粱未熟,是梦里时间与醒后的时间不可公度。再如,面积与体积在数学上都属于测度,但很明显的是两者不可公度。强行比较不可公度的事物,会导致无可理喻的错误。

不可公度现象源自人类认识能力的局限,特别是有限的观察视角。当超越局限后,与之相关的一些不可公度现象可以在更深的层面上得以公度。但因大众并没能普遍达到这种超越,强行公度必然造成困惑。


[分析]

此颂龙树未加解释。

提问:“比如大家说话中都说我如何如何,这怎么会是没有我?即使是依照佛陀教法修行后,依无我智慧而转破有我的执着,实证无我,那先前也必须先有我而后转。”这个问题的提出,实际是比较了两个不可公度的事物。执我之中谈无我也是如此。如同做梦之中,自我与外境都活灵活现,梦中怎么会觉得没有我?及至醒来,梦中之我全然非真,醒来后的也不是“先前梦中之我”。现在所谓有我,与破我执后实证无我,是不可公度的。所以龙树菩萨的回答是,梦中之我不仅非真,而且醒来以后全不相干,故实无可说之处。


[小结]

一切所说有我、非有我等诸法,如梦境梦话,无有实事,本自无生,性空涅槃,无可说处。而未实证无我,即如梦中之时。




问:汝说一切诸法皆自性空者,为依国王教敕而说?为有通达一切法皆性空之正理耶?

答:一切法自性,于诸因缘中,若总若各别,无故说为空。(三)

一切诸法之自性, 于诸因缘, 或于因缘和合, 随于一法上, 悉皆非有, 故说一切诸法自性都空。

摄曰:生等唯依世俗说,“无我”亦无有实我,此义即显一切空,总别缘中无性故。



本颂三:
一切法自性,于诸因缘中,


若总若各别,无故说为空


[分析]

本颂是总论,意义明确:一切法一切事物无论从总体而言,或者就其支分而言,都不可能具有自性。此回答隐含的前提是一切法皆性空之正理。

颂意虽然明确,读此颂仍然可能联想到若干佯谬。比如,每个支分都性空,能不能导出其总体也性空?对此问题的答案,龙树时代的人认为是非常明确的:所有部分都性空则其总体也必性空。然而现代的认识并不如此。在预备部分的“元素特性与集合特性”条已经讨论过,因为各个支分性空,而推出该法性空的推论方式,逻辑上并不成立。这说明用支分缘起破除集聚有的方式,仅仅从事物的内部寻求矛盾来证明无自性,有其方法上的内在不彻底,逻辑上不能保证能就此证明所集聚的事物无自性。当然,龙树菩萨这里的结论并无任何问题。


[小结]

无自性的根本关键在于,任何一法一事物都无法割裂与其外界的联系,都必须依赖外界才能显现。故而将任何一法自法界孤立出来都是认识上的扭曲和错误。此即以观待缘起破自体有。而人的认识习惯则正相反,必须割裂开来,才能认识事物。

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第二章
即法破相

第一节
就现象开四门约三时破

第一条
四门无果破生等

有故有不生,无故无不生,违故非有无,生无住灭无。(四)

法若已有,则不从因生,已有,乃名有故。无,亦不从因生,以无故。有无相违亦不得生,不相顺故。如有无相违,其非有非无又岂能生?是相违法故。生无故,住、灭亦无。

摄曰:法若已有或已无,俱非违故皆不生。


本颂四:
有故有不生,无故无不生,


违故非有无,生无住灭无。


[释名]

四门:有,没有,即有即没有,非有非没有。


[分析]

初读时本颂略显突兀,须知背景。一般执法为有自性,可分两类。一类为执生灭之法有生灭有自性,此类龙树在后续诸颂中破斥;另一类为执恒常之法无生灭有自性,为此颂所破斥。恒常即无变化,而不能变化之法,即无法与其它因缘相互作用,从而恒常之法实际无法被观察,无法显现。变化就阶段而言可略分为生、住、灭,此颂从生破起,说明恒常之法,不能生。大意为:若一法恒常已有了,则不可以是生出的,若是生的,则非恒常。若一法没有,则更无从谈生。亦有亦无,非有非无自相矛盾,更不可能生。若无有生,则住灭也都同理不能成立。本颂虽然破的是生灭,直接指向的却是:恒常不变之法不可能存在。

对现代人而言,这段完全用反证法的破斥说得通,但说服力并不强,换成正面说明的方式或许更有亲和力。正面说明的逻辑并不复杂。在割裂诸法的观念上看,存在与不存在,有与无是绝对互斥不可并存的,而恒常之法,只能在有无之间恒取其一。但“生”在观念上却偏偏是从“不存在”到“存在”,从“无”到“有”的转变。对于恒常之法,这样的转变显然是无法进行的。生既如此,灭也同样,二者都不能成立。

《七十空性论》后文尚有若干类似事例,龙树菩萨当时用来破斥自性见的推理,对习惯现代逻辑推理的人来讲,说服力不强。这主要是成论时受到当时社会认识能力的局限。若龙树不理会这些局限,则当时的人对其论著就根本无力理解,反而无法完成破斥错见的目的。龙树菩萨的结论无有错谬,有些以现代人的角度来看推理不够严谨的部分,都可以用现代逻辑推理给予代换,而维持结论不变。


题外的联想:一般常识,如果多处的逻辑推理不成立,则应该伴随出现大量的错误结论。但事实相反,龙树的结论无一错谬。这给讨论参与者的联想和启发是,龙树菩萨根本是先知道诸正确结论,而后设法按照当时人们的认识能力,演绎出一些用来说服当时人的推理。这些推理本身的正确性或非最重要之事,最重要的是能帮助听众破除谬误与扭曲。换句话说,龙树的无谬结论并非来自分析与推理,这样结论与推理倒置的现象,应是实证真如者为帮助大众而行的方便。


[小结]

生、住、灭非实有,自性空。




第二条
三时无果破生等

问:佛说有三有为相,谓生、住、灭,又说生时有生,故有为法定应有生。

答:已生则不生,未生亦不生,生时亦不生,即生末生故。(五)

且已生则非所生,何以故?已生故。故已生者则非所生。又未生者亦非所生,何以故?尚未生故。诸未生者则非所生。离生作用、势力,自体非有,故非所生。又正生时亦非所生,何以故?此即已生及未生故。若是已生、未生,仍如前说,非是所生:其已生者已生讫故非是所生;其未生者尚未生故、离生用故、无势力故及无体故,非是所生。由离已生、未生,无别第三生时,故亦非所生。

摄曰:已生未生皆无生,即故离二无生时。


本颂五:
已生则不生,未生亦不生,


生时亦不生,即生末生故。


[释名]

生:为任意一法之起点。


[分析]

若法不生,则不能有,当然就更不可能生出自性有。对变异中的诸法,龙树对大众认为的“生”进行解剖进而否定。颂文大意是,于已存在(已生)之法觅生不可得,因为不能回到过去寻找;于不存在(未生)之法觅生更是无从谈起。因为缘起和合所显现的所谓“生”必然是个从前到后的相续过程,所以瞬间的“正在生”也不能成立。于是龙树结论说,没有生。具体事例非常多,比如一个人的诞生,就大众的名言共许而言,显然是有的。但是,这个诞生是发生在什么时刻,却没有答案。从卵子到受精,到怀胎到分娩,哪个时刻算是“诞生”?或有人说,以受精时刻算起。但是,受精仍是一系列复杂过程,到底哪个时刻算诞生?“生”发生的时刻,实际答案并不存在,只能人为定义,就像数学里的 delta 函数。但这只存在于高度抽象的学科里,作为物理现象的理想化描述。

这个推理对现代人来说,大致是不能接受的。虽然任何一个瞬间都不能是“生”,但无量瞬间的积累,却是有可能积累出“生”来的,即如“元素特性与集合特性”小节所述。怎样应对这样的诘难?

考察佛教中对缘起法的描述——“成住坏空”或者“生住异灭”,而论中只谈生、住、灭,对异坏不提,疑是有意。但异、坏却是正观缘起的关键。变异也可说是已有之法的败坏,故此处异、坏二字通,同为变迁义。法界显现,无论从广延上(通俗说为空间)与顺序上(通俗说为时间)都是紧密不可分割的,所谓森罗万象无边无界,日新月异相续不断。所以,变迁无常之“异”是缘起法的核心,经论多有提及:“诸法不住,刹那变异”。

大众对世界的习惯认识方式是,在广延上割裂观待内心外境为一个个的诸法,在顺序上割裂观待变迁为成住坏一个个阶段。既经割裂,则必不能完全自恰。比如一个连续的函数,偏要认定是值域为整数的阶梯函数,如此离散化后误差就是必然,而且连续性完全破坏,无法恢复。龙树正是看到“生”或者“没生”这样的二值离散,不能表达真实,而断然否定非此即彼的认识方法,从而对一般人认识构成一种两难:推理正确的不符合日常规范,符合日常规范的却被推理显示有误。究其根本,两难同是来源于割裂观待法界,妄认诸法独立,也即所谓执持诸法自性。

古时没有连续性概念,无论在认识与表达上,都不得不将法界割裂为一个个的诸法。特别是在心念上进行如此割裂,将内心活动认作是如串珠一样的一个个心念在顺序流动,必然带来特别多的困扰,关于此,将在后文讨论,见颂八、颂十。


[小结]

生不可得,非实有。无生。一切法皆如此。




第二节
就原因开三门约三时破

第一条
三门无因破生等

复次:因不成故亦无生。何以故?

有果具果因,无果等非因,非有无相违。

若有果者,具足果故说名为因。若无彼果,则同非因。若非有果非无果,则成相违,有无应不俱故。

摄曰:有果无果及双非,非无过因故无生。

第二条
三时无因破生等

三世亦非理。(六)

又于三世因亦非理,何则?因若在前,因为谁因?因若在后,何用因为?若因果同时,此同时所生之因果,谁为谁因?谁是谁果?如是三世因亦非理。

摄曰:在前在后与同时,因皆有过生非有。


本颂六:
有果具果因,无果等非因,


非有无相违,三世亦非理。


[释名]

因:导致某事物出现的主要因缘。

果:从因位上看,将来会被引发的某事物。

三时:过去,现在,未来。

三世:过去世,现在世,将来世。有时与三时通用。


[分析]

本颂就因果相生来说明“果”没有确定的“生”。其推理为,如果因中已经具备完整的果,则因已经是果,果就不需要再“生”了;如果因中完全没有果,则因与果根本没关系,果就根本不是因生。说因中既有果也无果,则有无相斥不能并处,不成道理。若说前因后果,则前不是后,前后分离,于是因与果也分离,即如颂五所说,因不能生果。若因果同时,则因中有完整的果,因果无差别,也无从谈因果。

本颂中所谈之因果、前后、三时都是观待割裂的产物,是被误认为的相互独立而且不能并行的概念,以这样的观念去认识因果变迁相续(近似“连续”概念)时,必然遭遇不可克服的困难。具体到本颂,在龙树的破斥之下,上述观念无论怎样都不能自恰。

如果能避免对法界变迁的割裂观念,则法界本圆,唯人自扰。但若不割裂观待,则因果、前后、生不生等概念也都无从建立,说为“无有生”。要特别注意的是,避免观待割裂而说的无有生灭、前后、因果等,决不意味着法界显现也消失于断灭之中,法界森罗万象日新月异依然无尽。


[小结]

因果、三时等都是心对法界实相观待割裂而成,扭曲而非真实。
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